Психоанализ стремился объединить видение мифа Ницше, согласно которому он есть необходимая форма духовного освобождения от вины, с той психологической научностью, на которую опирался и Вундт. Кроме того, он получил мощные стимулы от ритуально-социологической школы. Интерпретация Фрэзером ритуального убийства короля ("Золотая ветвь"), которая сложилась помимо всего благодаря изучению культа Дианы на озере Неми, была здесь наиболее влиятельной. Поскольку король воплощает в себе магико-божественную силу племени, он не должен умирать старым и слабым, а должен быть вовремя убит и заменен более молодым.

Начало психоаналитического понимания мифа образует фрейдовский анализ легенды об Эдипе110, а также тотемизма и табу'". В мифе об Эдипе Фрейд видит сублимацию неосознаваемого стремления всех сыновей убить своего отца из ревности к матери и спать с ней; при явной ссылке на Фрэзера тотем и табу суть, напротив, для Фрейда лишь выражение неосознаваемой правины, ведущей свое происхождение от убийства вождя доисторических людей его сыновьями. Они не могли вынести того, что вождь имел право на всех женщин племени, — в этом Фрейд отходит от Фрэзера. В тотеме продолжает жить, согласно Фрейду, фигура отца, в то время как в табу реализует себя освобождение (пусть неосознаваемое) от угрызений совести в форме заповеди воздержания от женщин своего племени и требования брать жен из другого (экзогамия).

К. Г. Юнг не согласен, в отличие от Фрейда, видеть в мифе сублимацию сексуального поведения, но при этом он убежден, что миф отражает известные фундаментальные образцы и структуры человеческой духовной жизни. Он полагает найти их в определенных и повторяющихся во всех культурах праобразах и архетипах, к примеру вражда между братьями, злое чудовище (дракон), от которого рыцарь освобождает мир, подъем к свету, уход в темноту, образ возникновения мира, образ космоса (Мандала) и т. п. В религии, в культе, в искусстве везде и во все времена такие мифические архетипы являются в многообразных видах и формах. Хотя они сегодня и потонули по большей части в бессознательном, во сне они всплывают вновь. Помимо личного бессознательного Юнг говорит поэтому и о "коллективном" бессознательном, которое выступает тем более явно, чем оно вытесняется из нашей сознательной жизни. Когда же психиатр изучает сны пациента и при этом обнаруживает, какие в них господствуют архетипы, " 11'?'

то это указывает на характер душевных нарушении пациента

Психоаналитическая интерпретация придала мифу новое и доныне неизвестное значение. Хотя она и ограничивает его лишь сферой субъективного, но поскольку миф понимается как жизненно важная форма духовного успокоения, которая может быть выведена научными методами из законов психической жизни, то миф приобретает значение абсолютно необходимого.

Утраченная объективная обязательность мифа заменяется тем самым его субъективной неизбежностью. Даже когда миф, как мы видели, рассматривался в качестве неизбежной детской болезни языка или неизбежной переходной ступени первобытного человечества, ему тем самым все же приписывалась исторически ограниченная роль. С психологической же точки зрения миф достигает, напротив, глубочайших корней психической жизни и во все времена решающим образом определяет ее характер в норме и патологии. С этим нельзя сравнить эстетическое понимание мифа в немецкой классике, хотя оно также приписывало ему историческую длительность; в конечном счете миф рассматривался как нечто родственное игре и в меньшей мере как нечто, обязанное своим существованием "серьезности жизни" ("Серьезна жизнь, но весело искусство")113.

Когда шла речь вообще о неизбежности или необходимости мифа, то под этим подразумевалось всякий раз некое фактическое отношение, то есть такое, которое дается нам также и через эмпирическое познание природы (в этом отношении психологические законы не отличаются от законов, скажем, физики).

Трансцендентализм дает совершенно иное истолкование мифа: согласно ему, миф, даже неразвитый, содержит в себе формы сознания, которые обладают априорной необходимостью. Единственная форма этой интерпретации, еще оказывающей влияние на современное исследование мифа, представлена Э. Кассирером. Вместе с тем ее предшественниками являются Гегель и Шеллинг, к которым следует поэтому вкратце обратиться.

Для Гегеля миф был необходимой ступенью развертывания абсолютного духа и потому явлением в рамках априори необходимого процесса самого себя постигающего мышления. Тем самым миф понимается не просто как предрассудок или иллюзия, но он содержит частицу истины, пусть даже на низшей ступени созерцания, а не высшей ступени понятия, которое впервые, согласно Гегелю, полностью высвечивает скрытое в созерцании.

Истину мифа Гегель видит, однако, в том, что он в своем стремлении видеть во всем сущем живое и божественное распознает "внутреннее содержание природных явлений" в форме "одушевленной силы", которую он "художественным образом индивидуализирует в форме богов, подобных как внутри, так и снаружи человеку; например, Гомер и Гесиод..."114. С другой стороны, окончательная "истина мифа" обнаруживается только в философии, поскольку она распознает эту силу в понятии как свойственную абсолютному духу.

В отличие от Гегеля Шеллинг видит основание бытия в абсолютной идентичности или недифференцированности субъекта и объекта, бесконечного и конечного (причем объект как нечто всегда ограниченное соотносится с конечным, а субъект в своей бесконечной продуктивности — с бесконечным). Как скоро данное единство появляется на свет, оно должно дифференцировать себя в различные предметы. Тем не менее в каждом предмете постоянно обнаруживается что-то как от субъективного, так и от объективного, как от бесконечного, так и от конечного, причем то в одном, то в другом может преобладать одна из данных полярных противоположностей. Первые дифференциации абсолютной недифференцированности, то есть первые формы ее особенного, называются Шеллингом "идеями". Философия распознает эти идеи в идеальном характере представлений, а искусство — в реальности созерцания.

"Идеи, — пишет он, — будучи реально созерцаемы, суть субстрат и вместе с тем общая и абсолютная материя искусства..." Эти "реальные, живые и существующие идеи" являются для Шеллинга "богами". Поэтому "представление идей как реальных" "осуществляется в мифологии". "На деле боги всякой мифологии суть не что иное, как идеи философии, но лишь объективно и реально созерцаемые""5. Философия, будучи, по Шеллингу, высшей формой науки, постигает ту же самую истину, что и миф, однако в несколько ином аспекте, подчеркивающем в большей степени субъективную сторону абсолютной недифференцированности. И наука, и миф в принципе равноценны. Данная интерпретация связана с той, которую можно обнаружить в кругу сторонников Гете, и Шеллинг в самом деле явно ссылается на К. Ф. Морица116. В шеллинговской философии тождества или абсолютной недифференцированности субъекта и объекта, бесконечного и конечного можно ясно различить следы гетевского понимания природы как бесконечной продуктивности, которая осуществляет себя в согласии с вечными идеями творения и отражается в художественной деятельности. Здесь так же, как и у Гете, миф имеет значение для искусства как его принцип и идеал117. В известном смысле Шеллинг пытался, таким образом, "выразить в понятиях" мысль Гете. Однако не подлежит сомнению и то, что он при этом решающим образом изменил интерпретацию Гете. Миф как поэзия в понимании Гете парит в атмосфере игры и магии, которая немедленно разрущается, как только миф попадает в оковы априори конструируемой метафизики118. В поздние годы жизни Шеллинг опробовал и другую философию мифа119. Он полагал возможным показать, что миф всегда имеет скрыто монотеистический характер, поскольку хоть он и повествует о многих богах, но всегда предоставляет одному из них место первого среди равных (primus inter pares).