Для ответа на данные доводы необходимо опровергнуть изначальное заявление: для нанесения вреда что-то непременно должно сделать человеку хуже. Достаточно сказать, что человеку будет плохо,⁹ а в альтернативной ситуации плохо бы не было.¹⁰ Взглянув на вопрос с такой точки зрения, можно признать, что рождение несет вред. Если жизнь рожденного человека невыносима – значит, ему был нанесен вред рождением (при условии, что альтернативой является отсутствие плохого).

Джоэл Файнберг смотрит на проблему иначе. Вместо того чтобы отрицать, что рождение делает человеку «хуже», он оспаривает допущение, что «хуже» в определенных условиях может быть только при наличии альтернативного состояния, с которым идет сравнение.¹¹Говоря, что не родиться было бы «лучше», мы имеем в виду, что оставаться нерожденным было бы предпочтительнее. Профессор Файнберг проводит аналогию с рассуждениями о прекращении жизни. Говоря, что жизнь настолько невыносима, что лучше бы умереть, человек не обязательно имеет в виду, что смерть – это определенное состояние, в котором будет лучше, чем в текущем (хотя некоторые люди имеют такие верования). Человек может подразумевать, что продолжению существования в таких условиях он предпочитает не быть. Он считает свою жизнь и ее продолжение нестоящими, и не-бытие становится предпочтительнее бытия. Значит, жизнь может быть и настолько плохой, что предпочтительнее не появляться на свет. Сравнение не-существования и существования не означает сравнение двух возможных состояний, а скорее сравнение реального состояния с альтернативной реальностью, в которой человека не существует.

Считается, что те случаи, когда неполноценность не настолько серьезна, – сложнее случаев, когда неполноценность делает жизнь невыносимой. Утверждают, что в любом из двух случаев речь идет о жизни, которую стоит жить, и значит, невозможно говорить, что не-рождение предпочтительнее жизни в таких условиях. Сила этого довода основывается на неоднозначном выражении: «жизнь, которую стоит жить», и эту неоднозначность я сейчас рассмотрю подробнее.

Ради чего стоит начать жить? Ради чего стоит продолжать жить?

Говоря, стоит ли жить, имеют в виду одно из двух: либо «стоит ли продолжать жить», либо «стоит ли начинать жить». Первый вопрос относится к настоящей жизни, второй – к будущей, потенциальной, жизни.¹² Сказать, стоит или не стоит продолжать жить, можно только при условии уже совершившегося рождения. Рассуждая же о том, стоит ли вообще начинать жить, говорят о несуществующем, еще не рожденном человеке. Проблема в том, что многие не разграничивают эти два случая¹³ и рассуждают о них в одинаковом смысле.

И оценивая лишения, при которых жизнь терпима или же невыносима, также оценивают уже существующую жизнь. Ошибка в том, что затем по такому шаблону судят и потенциальные, еще не начавшиеся жизни,¹⁴ чего делать нельзя.

При этом условия, в которых невозможно начинать новую жизнь, обычно гораздо суровее, чем те, при которых можно назвать текущую жизнь недостойной продолжения. Иными словами, если в этих условиях продолжать жить невыносимо, то появляться на свет тем более не стоит. Однако это не означает, что если жизнь стоит продолжения, то она стоит «начинания» (рождения). И наоборот: что если жизнь не стоит начинания, то она станет в будущем не стоящей продолжения. Например, многие считают, что жизнь без одной конечности не так плоха и уж точно не стоит прекращения, однако большинство посчитает, что лучше не производить на свет ребенка, у которого будет отсутствовать конечность. Для прекращения жизни требуется больше веских причин, чем для предотвращения еще не начавшейся жизни.¹⁵

Мы приближаемся к пониманию причин, почему не стоит начинать жизнь, ради которой стоит жить. Парадокс в том, что здесь пытаются оценить жизнь, которая еще не началась, перенося на нее понятия уже начатой жизни – достойной и не достойной продолжения. Т.е. эта оценка неприменима к не-рожденным людям. Таким образом, нет ничего парадоксального в утверждении, что лучше не начинать жизнь, которая в будущем, возможно, была бы стоящей продолжения.

Мои доводы основаны на мнении, что необходимо разграничивать еще не начатую и уже начатую жизнь. Некоторые оппоненты не учитывают такое разделение, соответственно, для них мои доводы теряют убедительность.

Первым разберем аргументы Дерека Парфита. Если принять за благо, что ребенка спасли сразу же после появления на свет, в результате чего он стал инвалидом, можно также принять за благо и факт рождения ребенка с такой же формой инвалидности.¹⁶ Цель этого аргумента – стереть границу между не начатой и начатой жизнью. Тогда станет возможным сопоставлять врожденную и приобретенную инвалидность, как если бы они были получены в равных условиях.

Я считаю этот аргумент абсолютно нежизнеспособным, т.к. он основан на туманном допущении, что кому-то станет лучше, если его спасут сразу после рождения ценой получения инвалидности. И хотя на первый взгляд этот аргумент кажется солидным и признанным, при дальнейшем рассмотрении становится ясна вся его несостоятельность.

Проблема заключается в принятии идеи, будто существует момент времени (пусть даже приблизительный), в котором существо становится в этическом смысле «появившимся на свет» в том смысле, что его интересы стоит учитывать. Во множестве научных трудов об абортах говорится иначе: появление на свет в этическом смысле – это скорее постепенный процесс, нежели мгновенное событие. Я сам когда-то был оплодотворенной яйцеклеткой. В строго онтологическом смысле мое зачатие стало моментом появления меня на свет.¹⁷ Нельзя сказать того же самого с этической точки зрения. И большинство людей, действительно, скажет, что спасение моей жизни сейчас (ценой потери ноги) станет благом, однако немногие сочтут благом рождение ребенка без ноги. Вот почему многие люди поддерживают «превентивные» аборты даже в менее серьезных, чем отсутствие конечности, случаях. Некоторые даже поддерживают убийство или пассивную эвтаназию новорожденных с пусть серьезными, но не смертельными заболеваниями. Хотя, коснись дело подросших детей или взрослых, их мнение поменялось бы, ведь у этически существующих людей появляются собственные интересы, например желание жить. Это желание крепнет и часто субъективно превосходит вред от травмы или болезни. Т.к. у новорожденного такое желание еще очень слабо выражено, оно не перевешивает вред наличия дефекта. Предметом споров являются существа с отсутствующим или слабо выраженным желанием жить. Хотят ли жить зиготы, эмбрионы, младенцы?

В пятой части книги я отвечу, что как минимум зиготы, эмбрионы и плоды до поздних сроков беременности в этическом смысле еще не появились на свет. Все вышеперечисленное подрывает смысл фразы «сразу же после появления на свет», т.к. в этическом смысле это долгий процесс. И в таком случае можно предположить другие, более радикальные, жертвы, на которые можно пойти ради личности с ее будущими желаниями и интересами. Исчезает контраст между спасением сразу же после рождения и спасением еще до рождения. Невозможно становится аналогично оценить два этих случая.

Некоторые могут предположить, что, расценивая появление на свет как постепенный процесс, мы можем уменьшить различие между потенциальной и существующей жизнью, но это не так. Разница, хоть и становится размытой, никуда не исчезает. Ничто из мною сказанного не исключает возможности существования чего-то среднего, объединяющего два этих случая. Равно как не уменьшилась моральная значимость разделения этих случаев, если принять этическую важность постепенного появления на свет, связывающего с одной стороны не начатую жизнь и с другой стороны – начатую.

Высказывание Джоэла Файнберга может подорвать различия между начатой и не начатой жизнью. Тот говорит, что под словами «лучше не родиться» мы понимаем, что «не-существование» – предпочтительнее. И как он правильно подмечает, это утверждение логически верно. Однако далее Джоэл Файнберг разбирает, в каком случае не-рождение может быть предпочтительным,¹⁸ и выясняет, что почти ни в одном из случаев.