Третьей причиной несостоятельности „зрелых мудрецов“ является, по мнению Добролюбова, то обстоятельство, что они не сумели довести в себе отвлеченный философский принцип до реальной жизненности и глубокой страстности. Последнее можно было объяснить прежде всего политической слабостью передовых людей 30—40-х годов, поставленных в особые исторические условия. То же можно сказать и о либералах последующего времени, которые вследствие противоречивости своего положения не могли решительно действовать в пользу народа. „Там, где общество не способно действовать, — писал демократический публицист того времени В. А. Зайцев, — оно должно мечтать и поклоняться принципам“ (30, 58). Революционеры-демократы 50—60-х годов были согласны с таким объяснением и противопоставляли либеральным фразам свою освободительную деятельность. Особенность подхода Добролюбова к данному вопросу заключалась в том, что он дополнял приведенное объяснение раскрытием теоретических истоков „поклонения принципам“ людей 30—40-х годов. Люди прошлого поколения, говорит он, стремились к истине, желали добра, их пленяло все прекрасное, но выше всего был для них принцип. „Принципом же называли, — пишет Добролюбов, — общую философскую идею, которую признавали основанием всей своей логики и морали. Страшной меркой сомненья и отрицанья купили они свой принцип и никогда не могли освободиться от его давящего, мертвящего влияния. Что-то пантеистическое было у них в признании принципа: жизнь была для них служением принципу, человек — рабом принципа; всякий поступок, не соображенный с принципом, считался преступлением“ (3, 4, 70). В этом отрывке Добролюбов нарисовал особенности того исторического этапа в идейном развитии русского общества, когда его передовые деятели впервые взглянули на общественные события с точки зрения общей теории, позволяющей определить место этих событий в рамках исторической связи. Этой общей теорией было гегельянство. Этап политического отрицания, когда придавалось слишком большое значение симпатиям и антипатиям субъекта, сменялся более основательным движением, когда был начат поиск объективных оснований отрицания. Столь красочно показанное Добролюбовым подчинение людей 30-х годов философскому принципу объясняется их идеализмом. Из идеализма вытекает переоценка ими своих сил. Из него же следует и то обстоятельство, что большая часть „зрелых людей“ „осталась только при рассудочном понимании принципа и потому вечно насиловали себя на такие вещи, которые были им вовсе не по натуре и не по нраву“ (3, 4, 71). Такой разрыв объясняет, по мнению Добролюбова, и вечно фальшивое положение, и фразерство, и практическую беспомощность прежних деятелей. „Отлично владея отвлеченной логикой, они вовсе не знали логики жизни и потому считали ужасно легким все, что легко выводилось посредством силлогизмов, а вместе с тем ужасно мертвили всю жизнь, стараясь втиснуть ее в свои логические формы“ (там же). Заметим, что Добролюбов не совсем точен в своем высказывании. Идеализм людей 30-х годов вовсе и не нуждался в знании логики жизни. Эта теория не имела никаких шансов на корректировку в процессе дальнейшего познания. Об этом собственно говорит Добролюбов далее, отмечая, что, проиграв несколько битв за принцип, люди 30-х годов остались недовольны, но даже это недовольство не было цельным, могучим и деятельным, так как они сами не имели цельного мировоззрения. „Они состояли, — писал Добролюбов, — из двух плохо спаянных между собою начал: страсти и принципа… принцип, витая в высших сферах духовного разумения, остался превыше всех обид и неудач; страсть же негодования ограничилась низшею сферою житейских отношений, до которой они почти никогда не умели проводить своих философских начал“ (там же). Прежние теории требовалось фундаментально переработать, сохранив в них диалектический метод. Утверждение связи материализма с жизнью позволяло рассматривать его как постоянно развивающуюся основу научного мировоззрения и метод познания. Глубокая критика идеализма русских гегельянцев 30—40-х годов — важная ступень в становлении материалистической философии Чернышевского и Добролюбова.

Деятелям 30-х годов Добролюбов противопоставляет несколько примеров развития идейно-практического единства личности. Именно в этих случаях, по мнению Добролюбова, осуществляется высшее единство принципа и „жизненности“.

Внутренняя целостность принципа и жизненной позиции была присуща, считает Добролюбов, Белинскому. Белинский умел слить самого себя со своим принципом. „У Белинского внешний, отвлеченный принцип превратился в его внутреннюю, жизненную потребность: проповедовать свои идеи было для него столько же необходимо, как есть и пить“ (3, 4, 70–71). Кроме Белинского было еще 5–6 человек, замечал Добролюбов, „умевших довести в себе отвлеченный философский принцип до реальной жизненности и истинной, глубокой страстности“ (3, 4, 72). Эти слова во многом объясняют преклонение Чернышевского и Добролюбова перед авторитетом Белинского. Не только его идеи, не только его статьи, которые, кстати, по замечанию самого же Добролюбова, значительно устарели к копну 50-х годов, вызывали это преклонение, но прежде всего удивительная цельность натуры, идейно-практическое единство, выразившееся в полном слиянии принципа и внутренней природы, „жизненности“. Если мы вспомним образ Белинского в „Былом и думах“ Герцена, то там показана именно эта черта во всем поведении выдающегося русского критика.

Несколько по-иному достигает единства принципа и жизненной позиции другая группа людей, выделенная Добролюбовым. Кроме Белинского и указанных 5–6 человек, подобных ему, „были и другие сильные люди, — писал Добролюбов, — умевшие на всю жизнь сохранить „святое недовольство“ и решившиеся продолжать свою борьбу с обстоятельствами до истощения последних сил“ (3, 4, 72). Добролюбов материалистически объясняет и их появление. Эти люди не имеют таких врожденных склонностей, как это присуще первым; они становятся материалистами („реалистами“), последовательными революционерами в процессе собственного участия в борьбе, осмысления событий и исторического опыта, анализа окружающей обстановки. Они достигают гармоничного слияния философского принципа и жизненной позиции потому, что они „почерпнули жизненный опыт в своей непрерывной борьбе и умели его переработать силою своей мысли…“ (там же). Вследствие этого они оказались в состоянии оценить общее направление развития событий, смогли отстоять свои убеждения.

Выводя этот тип людей, Добролюбов подчеркивает значение революционно-практической деятельности для выработки правильного мировоззрения и постижения сущности происходящих событий. Он выделяет стихийно сложившуюся формулу движения мысли русских революционеров: от практики, т. е. жизненного опыта, почерпнутого в непрерывной борьбе, к теории, обобщающей данный опыт, и снова к практике, где именно и проявляется полное слияние философского принципа и реальной жизненности. Это важнейшее, диалектическое по существу положение не было для Добролюбова случайным. Здесь мы видим осознание революционно-практического отношения человека-борца к миру. Рассмотрение Добролюбовым идейно-практической цельности личности представляет собой конкретную постановку вопроса о соотношении революционной теории и революционной практики. Практическая деятельность личности и ее результаты служат критерием истинности ее теоретических взглядов. Чернышевский в статье „Антропологический принцип в философии“ поставил этот вопрос значительно шире, рассматривая успешность действия народных масс, овладевших научной, революционной теорией, в качестве главного критерия обоснованности и истинности данной теории.

Во многом впитали в себя черты предыдущего типа личностей представители „молодого поколения“, о которых Добролюбов предпочитает говорить наиболее обстоятельно, так как именно с ними он связывает надежды на будущие преобразования[4]. За молодыми людьми и „отчасти среди них, — пишет он, — виднеется уже другой общественный тип, тип людей реальных, с крепкими нервами и здоровым воображением“ (3, 4, 73). „Реальные“ люди выступают сознательными сторонниками материалистической философии. В чем это выражается? „Благодаря трудам прошедшего поколения, — объясняет Добролюбов, — принцип достался этим людям уже не с таким трудом, как их предшественникам, и потому они не столь исключительно привязали себя к нему, имея возможность и силы поверять его и соразмерять с жизнью. Осмотревшись вокруг себя, они, вместо всех туманных абстракций и призраков прошедших поколений, увидели в мире только человека, настоящего человека, состоящего из плоти и крови, с его действительными, а не фантастическими отношениями ко всему внешнему миру“ (там же). Материализм молодых людей, реалистов, приближает их к жизни и людям, делает их воззрения более гибкими и диалектическими. Материализм молодых людей обращает их внимание на изучение окружающей действительности, в частности общественной жизни, и тем самым лишает их несбыточных надежд, фантастического умозрения, необходимости „надрывания себя“. На место фейербаховского материализма Добролюбов ставит философское мировоззрение, предполагающее достижение в первую очередь существенного, материального блага человека, и видит отражение этой точки зрения во всех поступках и суждениях молодых людей. Правда, Добролюбову не удалось преодолеть определенную абстрактность в подходе к обоснованию необходимости для общества деятельности отдельной личности. Согласно его словам, место отвлеченного принципа у реалистов занимает „сознание своего кровного, живого родства с человечеством, полное разумение солидарности всех человеческих отношений между собою…“ (там же). Классовой сущности общественной детерминации поведения личности революционера Добролюбов не раскрыл. Это отражало невысокий уровень социальной дифференциации в крестьянской России 50—60-х годов, хотя деление общества па эксплуататоров и эксплуатируемых осознавалось революционными демократами довольно четко.