Субъективно-идеалистические крайности философии Фихте встретили резкую критику со стороны объективного идеализма. Например, Шеллинг в своих лекциях «К истории новейшей философии» правильно обратил внимание на то, что Фихте просто обходит проблему познания, перенося «вещь в себе» внутрь Я. «Но если Фихте полагал, — писал Шеллинг, — избежать тех трудностей, с которыми встречается философский дух при объяснении мира в условиях объективного существования вещей, за счет того, что он объяснение перенес в Я, то тем более он должен чувствовать себя обязанным показать подробно, каким образом вместе с простым Я есмь для каждого положен весь так называемый внешний мир со всеми его как необходимыми, так и случайными определениями… Однако кажется, будто Фихте не увидел во внешнем мире никаких различений. Природа для него дана в абстрактном, обозначающем исключительно некий тупик понятии Не-Я, совершенно пустого объекта, в котором ничего нельзя воспринять, кроме того, что оно противоположно субъекту…» И Шеллинг иронически добавляет, что «самый безусловный идеалист не может избежать того, чтобы в тех случаях, когда дело касается его представлений о внешнем мире, мыслить Я как зависимое…» (62, стр. 81).
Таким образом, Я оказывается чистым, или абсолютным, Я, т. е. тем Я, которое еще не имеет объекта вне себя, само еще не состоит в противоположности к какому-то объекту, в качестве единой причины предшествует в теоретико-познавательном смысле противоположности субъекта и объекта, в последней инстанции является одновременно субъектом и объектом. Определяемое таким образом Я не есть индивидуальное Я или даже просто индивид, а есть всякое абсолютное Я вообще (Ichheit), чистая форма этого Я (см. 30, стр. 490–492).
Согласно аргументации Фихте, это Я следует рассматривать не как объект, вещь, бытие или факт, а исключительно как совершающееся действие или деятельность сознания. Это совершающееся действие есть для Фихте атрибут Я в том же смысле, в каком движение — атрибут материи. Деятельность Я абсолютна.
Иными словами, Фихте ставит во главу угла своей философии не неизменное, неподвижное бытие, а некий находящийся в движении, в изменении принцип. Посредством совершающегося действия Я полагает все новые и новые противоположности в форме тезиса и антитезиса и соединяет их в синтезе. При этом необходимо помнить, что Фихте полагает соединение тезиса и антитезиса в синтезе этим Я и внутри Я именно потому, что объективная реальность рассматривается им субъективно-идеалистически, как творение этого Я.
Тем не менее бытие, которое Фихте изображает в виде постоянного порождения и воспроизводства противоположностей, принимает у него характер движения, изменения, процесса. Бытие возникает, по Фихте, лишь благодаря тому, что это Я (разум) действует. И эта деятельность может совершаться лишь в противоположностях.
Абсолютная деятельность Я оказывается как бы опорной точкой всего данного, всей реальности. Данное и реальность возникают лишь благодаря совершающемуся действию этого Я.
Соответственно первое безусловное основоположение наукоучения гласит: Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие. Содержание нашего сознания проистекает тем самым, согласно Фихте, исключительно из Я. Но Я, чтобы постигнуть это содержание, должно его полагать в виде Не-Я.
Второе безусловное основоположение наукоучения поэтому гласит: Я безусловно противополагается некое Не-Я. Но и это Не-Я еще пребывает внутри этого абсолютного Я, ибо, как замечает Фихте, вне этого абсолютного Я вообще ничего нет. Но оно противоположено последнему, т. е. внутри абсолютного Я содержится Я и Не-Я как противоположности. Однако это возможно лишь благодаря тому, что оба, Я и Не-Я, взаимно ограничивают и частично обусловливают Друг друга.
Отсюда следует третье безусловное основоположение наукоучения: Я противополагает внутри себя частичному Я частичное Не-Я (см. 30, 75–87).
Из этих основоположений, представляющих собой тезис, антитезис и синтез, Фихте развивает затем свою систему категорий, которой он и дал название «наукоучение». Поскольку Я и He-Я взаимно определяют друг друга, Фихте приходит к категории взаимодействия: «То, чему приписывается деятельность и постольку не приписывается страдание, называется причиною… то же, чему приписывается страдание и постольку не приписывается деятельность, называется следствием» (30, стр. 113). Категорию субстанции мы, по Фихте, получим, когда мы рассмотрим Я и его деятельность как суть всей реальности и т. д. Согласно Фихте, эту диалектику наукоучения нужно применять до тех пор, пока мы не придем к противоположным определениям, которые уже не тождественны друг другу; их соединение оказывается тогда практической задачей, их исследование — целью практической философии.
В этих субъективно-идеалистических рассуждениях Фихте содержится рациональное зерно, именно мысль о том, что всякое познание есть деятельность и может происходить лишь в противоположностях. Благодаря этому выводу, хотя и субъективно-идеалистически искаженному, Фихте занял выдающееся место в истории диалектики.
Может показаться, что, поскольку Фихте полагает сотворение объективной реальности из Я, постольку он отрицает закономерное развитие в природе и обществе и учение о детерминизме. Но это не так. Именно тут, где речь идет о противоречии между необходимостью и свободой, Фихте оказывается блестящим диалектиком и намного превосходит своих предшественников. Взяв необходимость в качестве предпосылки, Фихте разрешает противоречие между свободой и необходимостью. Только признавая строгую необходимость (закономерность) в природе и обществе (в истории), человек становится свободным, только на основе необходимости он достигает свободы, своей высшей цели. Оценивая общее развитие бытия, Фихте пишет в «Назначении человека»: «В любой момент своего бытия природа представляет собой одно целое, все части которого связаны между собой; в любой момент каждая отдельная часть ее должна быть такова, какова она есть, потому что все остальные части таковы, каковы они на самом деле; и ты не можешь ни одной песчинки сдвинуть со своего места, чтобы тем самым не изменить чего-нибудь во всех частях неизмеримого целого, хотя бы, быть может, незаметно для твоих глаз. Но каждый момент этого бытия определен всеми предшествовавшими моментами и определит собой все последующие моменты; ты не можешь мыслить положения хотя бы одной песчинки в настоящий момент иначе, чем она есть, не будучи вынужденным мыслить иным все бесконечное прошлое позади и все бесконечное будущее перед тобой» (32, стр. 51). И дальше Фихте заявляет: «Я таков, каков я есть, потому что при данном сочетании сил природы возможен был только такой, а не какой-нибудь иной результат; и ум, который в совершенстве видел бы все сокровенное в природе, мог бы, познав одного только человека, вполне определенно указать, какие люди когда-либо существовали и какие когда-либо будут существовать; в одном человеке он познал бы всех. Эта моя зависимость от природы как целого и есть то, что вполне определяет как то, чем я был, так и то, что я есть и чем я буду» (32, стр. 56–57).
Таким образом, признание необходимости в универсальном, всеобщем смысле явилось для Фихте предпосылкой свободы.
По мнению Фихте, необходимо в первую очередь освободиться от того рокового заблуждения, будто человек может в качестве отдельного индивидуума достигнуть свободы. К действительной свободе человек приходит только с помощью общества, через род, по выражению Фихте. А внутри общества назначение человека — действовать. Именно поэтому, по Фихте, верно, что «мы не потому действуем, что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать: практический разум есть корень всякого разума» (32, стр. 141). Это познание необходимости Фихте понимает не как пассивно-созерцательное, а как активное, т. е. связанное с общественной деятельностью.