Однако глубокое отличие платоновских «идей» от одноименных с ними и обусловленных ими чувственных вещей не есть все же совершенный дуализм обоих миров. По Платону, мир чувственных вещей не отсечен от «идеи»: он стоит в каком-то отношении к миру «идей». Платон пытается как-то характеризовать это отношение. По его собственному выражению, вещи «причастны» «идеям». Миру истинно сущего бытия (to ontos on), или миру «идей», у Платона противопоставлен не мир чувственных вещей, а мир небытия (me on). Что же оно такое, это «небытие»? По разъяснению Платона, «небытие» — это «материя». Но под «материей» Платон понимает отнюдь не вещественную основу, или субстанцию вещей. «Материя» Платона, как уже было сказано, — беспредельное начало и условие пространственного обособления множества вещей, существующих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует материю как всеобщую «кормилицу», как «восприемницу» всякого рождения и возникновения.

Однако «идеи» и «материя», иначе области «бытия» и «небытия», противостоят у Платона не в качестве начал равноправных и равносильных. Это не две «субстанции» — духовная и «протяженная» (материальная), как они изображались в XVII в. в философии Декарта. У Платона миру, или области, «идей», нечувственных прообразов, принадлежит неоспоримое и безусловное первенство. Так как «идеи» — истинно сущее бытие, а материя — небытие, то, по Платону, не будь «идей», не могла бы существовать и «материя». Правда, небытие существует необходимо. Более того, необходимость его существования ничуть не меньше необходимости существования самого бытия[4]. Однако в связи категорий сущего «небытию» необходимо предшествует «бытие». Чтобы «материя» могла существовать в смысле Платона — в качестве «небытия», т. е. как принцип обособления отдельных вещей и их множества в пространстве, — необходимо существование непространственных «идей» с их сверхчувственной, только умом постигаемой целостностью, неделимостью и единством.

Здесь возникает естественный вопрос: в каком отношении к миру «идей» и к миру «материи» («небытия», «пространства») стоит мир чувственных вещей? Чувственный мир, каким его представляет Платон, не есть ни область «идей», ни область «материи». Он есть нечто «среднее» (to metaxy) между обеими сферами. Впрочем, «срединное» положение чувственных вещей между миром бытия и небытия не следует понимать так, будто, по Платону, над миром чувственных вещей непосредственно возвышается мир «идей». Между областью «идей» и областью вещей у Платона посредствует еще «душа мира», или мировая душа (he toy cosmoy psyche). Чувственный мир не непосредственное, но все же порождение мира «идей» и мира «материи». При этом мир «идей» есть мужское, или активное, начало, мир «материи» — начало женское, или пассивное, а мир чувственно воспринимаемых вещей — детище обоих.

Мифологически отношение «вещей» к «идеям» — отношение порожденности; объясненное в философских терминах[5], оно — отношение «причастности» вещей «идеям». Каждая вещь чувственного мира «причастна» и своей «идее», и «материи». «Идее» она обязана всем, что в ней относится к «бытию», иначе — всем, что в ней вечно, неизменно, тождественно. Поскольку чувственная вещь «причастна» своей «идее», она есть пусть несовершенное и искаженное, но все же ее отображение, или подобие. Но поскольку чувственная вещь имеет отношение к «материи», к беспредельной делимости «кормилицы» и «восприемницы» всех вещей, она причастна к небытию.

Мир чувственных вещей есть, по мысли Платона, область непрекращающегося становления. Мир этот, объемлемый душой мира, сопричастен бытию и небытию, совмещает в себе противоположные определения сущего и не-сущего.

Все это сложное построение Платона глубоко уходит своими корнями в почву предшествующей Платону греческой философии. Парменидовскую характеристику бытия, истинно сущего Платон перенес на свои «идеи». Это — их вечность, самотождественность, безотносительность, независимость от определений и условий пространства и времени, их целостность и единство. Напротив, гераклитовскую характеристику бытия Платон перенес на мир чувственных вещей. Это — их непрерывная изменчивость и подвижность, превращение в иное, относительность.

Так как мир чувственных вещей занимает, по Платону, «серединное» положение между областью бытия и небытия, будучи порождением обеих этих областей, то он в какой-то мере соединяет в себе противоположности, он — единство противоположностей: бытия и небытия, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося, причастного к единству и множественного.

Учение это указывает путь для последующего развития диалектики. Впоследствии Гегель повторит на более высокой ступени — путь, пройденный Платоном, платонизмом и неоплатонизмом, и будет доказывать, что диалектика бытия и небытия («ничто») необходимо приводит к становлению, которое и есть единство противоположностей — «бытия» и «ничто».

Конечно, гегелевская диалектика не есть лишь порождение предшествующей ей истории идей. Она возникла бы и в случае, если бы не существовало Платона. Она явилась в истории философии как отражение понятых философом диалектических черт развития самого бытия. Однако в том именно виде, в каком мы знаем гегелевскую диалектику, она никогда не сложилась бы в сознании Гегеля, если бы диалектике Гегеля не предшествовала платоновская диалектика. Философии Платона по влиянию, оказанному ею на развитие философии, принадлежит важное место не только в истории идеализма, но, в частности, и в истории идеалистической диалектики.

Рассмотренный в предыдущей главе логический аспект учения об «идеях» вводит нас в учение Платона о знании. Это учение в свою очередь неотделимо от его учения о душе. Вопрос о знании отнюдь не ставится у Платона ни как отдельная, изолированная, ни тем более как основная проблема философии. Основополагающее значение гносеологическая проблема получила только начиная с XVII в. и только в некоторых направлениях и учениях философии. Конечно, и у Платона имеются исследования и рассуждения (особенно в «Государстве»), посвященные вопросу о знании и о его видах. Однако учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, от его учения о человеке (антропологии), от его учения о мире (космологии), от его диалектики.

Подчеркнуть зависимость теории познания Платона от других частей его философии, и в том числе от его психологии, необходимо для исправления некоторых неверных толкований учения Платона. В конце XIX в. в Германии появился ряд работ по истории греческой философии, и в частности по Платону, авторы которых отступили от чувства исторической реальности. В первую очередь это относится к историческим работам неокантианцев марбургской школы. И основатель этой школы Герман Коген, и позже примкнувший к ней Пауль Наторп, и еще позже сложившийся как ученый Эрнст Кассирер написали ряд работ, посвященных Платону и греческой философии. В этих работах, особенно в капитальном труде Наторпа Platos Ideenlehre, 1903[6], не только подчеркивается и преувеличивается значение гносеологической проблемы у Платона, но и вся его теория познания сближается с теорией Канта. Порой Платон начинает выглядеть чуть ли не как античный «трансценденталист» марбургского чекана. Исторически это была бесспорная «модернизация» или, как когда-то говорили, «стилизация» Платона под Когена и Канта.

Конечно, у Платона налицо ряд учений, которые могут быть истолкованы как предвосхищение в какой-то мере не только теории врожденных идей Декарта, но даже трансцендентального априоризма Канта. Выделение и анализ этих сторон и тенденций философии Платона правомерно, а мастерское их исследование, бесспорно, останется заслугой историко-философских работ марбургской школы. Однако еще более очевидна дурная тенденциозность сближения Платона с Кантом.