Сопоставление этого отрывка с обсуждавшейся нами выше первой частью четвертого фрагмента Анаксагора обнаруживает наличие между ними внутренней связи. А именно, Демокрит как бы отвечает на утверждение Анаксагора, что если бы космообразование могло произойти не только у нас, но и в другом месте, то этот иной мир был бы во всех отношениях подобен нашему.«…И есть у них Солнце, Луна и прочие светила, как у нас, и земля у них порождает многое и разнообразное…» (фр. 4), — пишет Анаксагор. Демокрит с этим не согласен. Миры (и не гипотетические, а реально возникающие) бесчисленны и различны. Объектом критики Демокрита оказывается здесь специфический анаксагоровский детерминизм, согласно которому процесс космообразования не может протекать иначе, чем он фактически протекает в окружающем нас мире.

Демокрит тоже детерминист; вслед за Левкиппом он полагает, что все в мире происходит «по необходимости», т. е. согласно закономерностям, управляющим движением атомов. Но эти же самые закономерности оставляют неограниченное поле возможностей — в силу бесконечного разнообразия как самих атомов так и их сочетаний друг с другом — для образования миров, обладающих самыми различными особенностями структуры. Детерминизм же Анаксагора существенным образом отличается от детерминизма атомистов. Это скорее тот детерминизм, который определяет развитие живого организма. Как у человеческого зародыша образуются определенным образом связанные друг с другом члены и органы (две руки, два глаза, один рот и т. д.), так и в процессе, развития космоса появляются его структурные элементы — Земля (морями, горами и долинами, Солнце, Луна и другие небесные светила, а затем и населяющие этот космос живые существа, включая человека. Таким образом, детерминизм Анаксагора можно охарактеризовать как органический детерминизм в отличие от детерминизма атомистов, уже заключавшего в себе зачатки будущего механистического мировоззрения.

От учения Анаксагора нетрудно протянуть нити к органической телеологии Аристотеля, хотя собственно телеологический момент выражен у Анаксагора еще очень неотчетливо. Анаксагоровская концепция Разума импонировала Стагириту, на что он сам недвусмысленно указывает в своей «Метафизике». «Поэтому тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в живых существах, так же и в природе и что это он виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, — этот человек представился словно трезвый по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше. Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор…» (Мет. А 3, 984в 14–985а 19).

Однако почти сразу же вслед за этим Аристотель порицает Анаксагора за непоследовательность, указывая, что тот пользуется Разумом совершенно недостаточно: «Анаксагор использует ум как машину для создания мира, и, когда у него явится затруднение, в силу какой причины [то или другое] имеет необходимое бытие, тогда он его привлекает, во всех же остальных случаях он все, что угодно, выставляет причиною происходящих вещей, но не Ум» (Мет. А 4, 985a 20–985в 26).

Еще более резкой критике подвергает Анаксагора Платон в «Федоне». В этом диалоге, беседуя перед смертью со своими друзьями, Сократ рассказывает, как ему было радостно узнать из книги Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной разум. «И эта причина, — говорит он, — мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина — Ум. Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помешать там, где ей всего лучше находиться» («Федон» 97c). Но вскоре Сократ говорит о разочаровании, обнаружив, что «Ум у него, [Анаксагора], остается без всякого применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается — совершенно нелепо — воздуху, эфиру, воде и многому иному» (Фед. 98c).

И Платон, и Аристотель хотели бы усмотреть в анаксагоровском Разуме некий прототип творца-демиурга, или соответственно вечного перводвигателя. Ни для той, ни для другой роли Разум не подходил — отсюда выражаемое ими разочарование. Но показателен уже самый факт, что к нему предъявлялись подобные претензии. Разумеется, здесь сыграли свою роль и чисто внешние обстоятельства: само его наименование и явные, хотя, быть может, употребленные в метафорическом смысле, черты антропоморфизма при его описании. Более существенным, однако, было обстоятельство, отмеченное нами уже во второй главе, а именно что концепция Разума означала отрыв источника движения от носителя движения, т. е. от материальных вещей. Подчеркивая противопоставление Разума вещам («Разум… самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но один он существует сам по себе» (фр. 12)), Анаксагор открывал путь для интерпретации и дальнейшего развития его учения в духе идеализма.

Итак, мы рассмотрели две важнейшие функции анаксагоровского Разума:

1. Разум как источник движения. Осуществляя «первичный толчок», он приводит в движение вещи, ранее пребывавшие в состоянии полного покоя.

2. Разум как организатор космоса. Вызывая космическое круговращение, он определяет дальнейшее развитие космоса в направлении все большей упорядоченности и организованности.

Небольшой одиннадцатый фрагмент книги Анаксагора состоит из одной фразы: «Во всем заключается часть всего, кроме Разума, но существуют и [такие вещи], в которых заключается и Разум».

Симпликий, приводящий эту фразу в своих комментариях к «Физик» Аристотеля, не сомневается в том, что вещи, «в которых заключается и Разум», суть живые существа. Эта точка зрения разделяется практически всеми исследователями, писавшими об Анаксагоре, причем понятие живых существ охватывает в данном случае не только весь животный мир, включая человека, но и растения. Таким образом, наличие Разума в вещах оказывается эквивалентным их одушевленности. Аристотель, в частности, неоднократно рассуждает о том, совпадает ли анаксагоровский Разум с душой или нет. Указывая, что Демокрит отождествлял душу и разум, Аристотель замечает, что «Анаксагор высказывается о них менее ясно» («О душе» 12, 404b 1).

На самом же деле Разум («нус») и душа были в учении Анаксагора существенно различными понятиями. Это явствует хотя бы из того места в двенадцатом фрагменте, где говорится: «И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, властвует Разум». Бесспорно, что, говоря о том, что имеет душу, Анаксагор понимал живые существа. Термин «душа» употребляется им в общепринятом значении носителя жизни, источника ощущений и эмоций. В каком же смысле Разум «властвует» над существами, имеющими душу?

На основе всего, что было сказано по поводу Разума в предыдущей главе, можно заключить, что Разум играет для живых существ примерно ту же роль, что и для космоса в целом. Он является специфическим агентом, ответственным за организацию живого организма. Он как бы «программирует» развитие организма с момента его зачатия. Ведь каждое живое существо развивается определенным, вполне закономерным образом, причем у различных видов живых существ эта закономерность обладает своеобразной спецификой. Так, у всякого человека в процессе его развития возникают две руки, две ноги, два глаза, два уха, один рот, один нос, а также все прочие органы, выполняющие определенные функции и расположенные друг относительно друга стереотипным образом. Но никаких отклонений в этом развитии, за исключением случаев аномалий, здесь быть не может. Все это аналогично развитию космоса точно таким же вполне закономерным образом в ходе космообразования возникает Земля с морями, горами, реками, и со всем, что ее населяет, а также Солнце, Луна и другие небесные светила. Если бы где-то «B другом месте» возник второй космос (а происходит ли такое возникновение на самом деле, мы не знаем), то все его структурные элементы были бы теми же, что и у нашего космоса, — совершенно так же, как при возникновении новых живых индивидуумов (а такое возникновение является фактом, данным нам в нашем повседневном опыте); их структура повторяет структуру уже известных нам индивидуумов того же вида. Ответственным за такое закономерное развитие и в том и в другом случае оказывается Разум.