Может ли Разум присутствовать также и в неживых вещах? Строго говоря, дошедшие до нас фрагменты книги Анаксагора не дают основания утверждать, что этого не может быть. Вполне правдоподобной представляется гипотеза, что Разум присутствует во всех вещах, обнаруживающих определенную степень организации, какие-то регулярно повторяющиеся структурные закономерности. Так, например, правильные геометрические формы кристаллов должны указывать на наличие в них Разума; во всяком случае, такое предположение соответствует, по нашему мнению, духу учения Анаксагора. Другое дело, что в разных вещах Разум присутствует в неодинаковой степени: ведь сам Анаксагор пишет в двенадцатом фрагменте о «большем» и «меньшем» Разуме. Несомненно, что в одушевленных вещах Разума должно быть больше, чем в неодушевленных; в человеке он присутствует в большей степени чем в животных и тем более в растениях. Максимальная же степень Разума заключена к космосе — наиболее совершенном организме, заключающем в себе все другие вещи, как неодушевленные, так и одушевленные.

Перейдем теперь к собственно биологическим воззрениям Анаксагора. Здесь мы уже лишены возможности опираться на оригинальные фрагменты книги Анаксагора и вынуждены извлекать информацию из позднейших доксографических текстов, подчас путанных и противоречивых.

Прежде всего, имеются свидетельства, указывающие на то, что Анаксагор не проводил принципиального различия между животными и растениями. Он полагал, что растения обладают ощущениями, что они могут радоваться и печалиться, признаком чего он считал подвижность их листьев. Короче говоря, растения отличаются от животных только тем, что они растут из земли. Как и животные, растения обладают дыханием, причем пищу для себя они извлекают из земли, а их плоды образуются под действием солнца (один из доксографов ссылается на слова Анаксагора о том, что «Земля есть мать растений, а Солнце — отец их»).

В силу указанного сходства происхождение растений должно быть примерно таким же, как и происхождение животных. И те и другие первоначально зародились во влажной почве, а потом уже стали размножаться друг от друга. Эго самозарождение живых существ происходит в результате соединения разнородных семян, упавших на землю вместе с каплями дождя. Наиболее авторитетное свидетельство по этому вопросу мы находим у Феофраста: «Анаксагор говорит, что воздух содержит в себе семена всего, которые уносятся вниз дождем и порождают растения» (26, 293). У Феофраста речь идет лишь о зарождении растений, но аналогичным образом возникают и зародыши животных — правда с одним небольшим различием, которое удается уставить путем анализа других свидетельств. Семена, приводящие к зарождению растений, берутся из холодного воздуха, в то время как семена, из которых образовались зародыши животных, первоначально находились в более высокой области горячего эфира. Этим объясняется наличие в зародышах животных «эфирной теплоты», которая обусловливает ряд особенностей, отличающих животные организмы от растений.

Живой зародыш представляет собой сложное образование, состоящее из семян всех тех веществ, из которых в дальнейшем будет построен взрослый организм. Развитие зародыша, его рост, возникновение отдельных членов и органов происходят на основе принципа «Подобное питается себе подобным». Семена, входящие в состав зародыша, притягивают к себе подобные им семена, имеющиеся в окружающей зародыш питательной среде; эти семена сливаются и дают начало тканям и сокам живого существа. Аналогичным образом происходит питание и взрослого организма. Собственно говоря, эта концепция не была оригинальным изобретением самого Анаксагора; она отражала широко распространенные взгляды греческой медицины того времени. Анаксагор включил эти взгляды в рамки развитой им всеобъемлющей теории материи и распространил механизм роста и питания живых существ на образование и развитие космоса в целом. Эту тесную связь физиологии и космологии необходимо всегда учитывать при рассмотрении учения Анаксагора.

Можно предполагать, что в книге Анаксагора обсуждалось большое число конкретных биологических проблем, однако от всего этого материала до нас дошли лишь отдельные разрозненные крохи. Так, подобно другим греческим мыслителям той эпохи, Анаксагора занимала проблема различия полов и наследственности. Согласно одним источникам, Анаксагор полагал, что самцы рождаются, когда семя, излившееся из правой части (правого яичка?), попадает в правую часть матки или соответственно из левой части — в левую. При перекрещивании же частей рождаются самки. Однако этому противоречат другие свидетельства. И хотя этим вопросом занимались многие исследователи, точку зрения Анаксагора так и не удалось окончательно выяснить (см. 51).

В одном из источников приводится мнение Анаксагора, что дети похожи лицом на того из родителей, который дал больше семени. Отсюда можно заключить, что зародыш, по Анаксагору, образуется в результате соединения мужского и женского семени. Этому, однако, противоречит свидетельство Аристотеля (в трактате «О возникновении животных»), который относит Анаксагора к числу ученых, считавших, что источником семени является один самец, самка же лишь доставляет место для развития зародыша.

Наблюдения Анаксагора, относившиеся к миру животных, не отличались, по-видимому, точностью. Так, Аристотель высмеивает утверждения Анаксагора, что некоторые птицы (например, ибис) спариваются с помощью рта и что из четвероногих ласка рожает через рот. Наряду с этим у Анаксагора имелись и правильные наблюдения. Так, он дает в основном правильное описание механизма дыхания рыб с помощью жабр.

Несомненным достижением Анаксагора было признание роли мозга, который, по его мнению, является источником всех ощущений. Как мы знаем, Аристотель стоял в этом вопросе на весьма устаревших позициях, утверждая, что единственная функция головного мозга — охлаждение слишком горячей крови. Анаксагор примыкал в данном случае к традиции, восходившей к протонскому врачу и философу начала V в. Алкмеону, который впервые обнаружил нервы, ведущие от органов чувств к головному мозгу.

Весьма показательно расхождение Аристотеля и Анаксагора в вопросе о значении рук для человека. Согласно свидетельству Аристотеля, Анаксагор говорил, «что человек — самое разумное из всех животных благодаря рукам…» («О частях животных» 10, 687а 7). Аристотель категорически не согласен с этим утверждением: по его мнению, лучше было бы сказать, что человек получил руки вследствие того. Что он наиболее разумен. Аристотель рассуждает здесь как типичный метафизик: для него разумность есть изначально присущее человеку свойство. Человек разумен, и вследствие этого он обладает руками. Ибо только разумное существо может надлежащим образом ими пользоваться. Для Анаксагора же разумность человека является свойством, развившимся под влиянием естественных причин. Среди которых он выделяет наличие рук.

Заметим, кстати, что проблема разумности человека решается Анаксагором без всяких ссылок на Разум («нус»). Казалось бы, чего проще: человек разумнее других живых существ, потому что в нем больше Разума. Однако Анаксагор этим соображением не пользуется. Выходит, что Разум, играющий решающую роль в его космогонии, не имеет никакого отношения к разумности живых существ. Это лишний раз подтверждает наши соображения об особом статусе Разума, функции которого не имеют никакого отношения к разумности или мыслительной способности в обычном, тривиальном смысле.

Мы не располагаем прямыми свидетельствами о том, как трактовалась Анаксагором проблема смерти. Имеется лишь одно очень невнятное указание на то, что смерть души он понимал как «разделение» (может быть, разделение организма на его составные части?). Во всяком случае, учитывая общий дух учения Анаксагора, можно с уверенностью утверждать, что для бессмертия души и вообще для души как особой, отличной от материи субстанции в этом учении не было места.

Причиной сна Анаксагор считал телесное истощение организма. Таким образом (как правильно подчеркивает доксограф), сон для него был состоянием тела, а не души.