3. anceps (любовные чары).

C. как средство призывания (активно и пассивно одновременно), —

1. против своей воли (клятва),

2. по своей воле (культ),

Гизебрехт прямо говорит, что все эти случаи значения имени предполагают «в существенном смысле» (wesentlich) тождество имени и его носителя (имя есть alter ego личности).

с) Призывание имени принуждает его носителя. Так, в богослужении призывание Имени Божия вызывает и его реальное присутствие здесь. II. Имя и призывающий его.

a) Призывание имени доставляет исцеление и силу.

b) Призывание имени доставляет вред. Отсюда—большое количество табу на имена, —

A. в отношении божественных имен,

B. человеческих,

C. имен животных,

D. имен предметов и фактов, могущих нанести ущерб.

III. Имя и мир.

a) Имя Божие для человека есть величайший, какой только мыслим, источник силы в мировом целом.

b) То, что касается божественных имен, относится к отдельным именам; они тоже низводят божественные силы, являясь магическими формулами.

c) Эта сущность имен может действовать также и бессознательно для человека.

IV. Общий характер имени в человеческой вере. Имя отличается для примитивного человека демоническим характером. Все, что так или иначе выявляет вещь, всегда тут отождествляется с вещью. Так, взор человека, в особенности т. н. дурной глаз, его изображение, его тень и т. д., вообще все внешнее совершенно неотделимо от внутреннего и тождественно с ним. Имя также есть некая модификация самого носителя его, будучи относительно самостоятельным существом, которое и представительствует вовне, и действует на него как бы извне.

Гизебрехт вполне прав, расширяя ту, действительно несколько отвлеченную, сферу, к которой Бемер уже отнес библейское тем. Но Гйзебрехт, насколько можно заметить, совершенно не протестует против квалификаций Бемера, взятых сами по себе. Он только их дополняет и приближает к реальной магической практике. С этой точки зрения его работу можно только приветствовать, если она хочет дополнить Бемера, а не просто отменить его. Что же касается его резюме общечеловеческой веры в имя, только что мною приведенного, то и его можно вполне одобрить. Оно не затушевывает того реального магического значения имени, которое оно имеет решительно везде, а старается его понять и усвоить. Нужно только сказать, что выставленные тут тезисы имеют, конечно, слепоэмпирический характер, как это и должно быть в начале всякого историко–религиозного исследования. На основе этих эмпирических установок развивается целая философская система, о которй у Гизебрехта нет и помину. Ее–то я и хочу, между прочим, восстановить в этом своем очерке. В общей форме я это уже сделал, и в конце я дам еще особые философские тезисы ономатодоксии.

3. После Гизебрехта появились почти одновременно еще две весьма обстоятельные работы на интересующую нас тему—это В. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berl., 1903 и W. Heitmuller. Im Namen Iesu. Eine sprach. u. religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe. Gotting., 1903. Якоб еще раз привлекает весь филологический материал, давая ряд самостоятельных языковых анализов; но он становится на совершенно оригинальную точку зрения. Именно, из его филологических изысканий получается, что толкование имени как силы относится всецело к Новому Завету, который, по его мнению, связан с язычеством, мистицизмом, магией и т. д., но совершенно не относится к Ветхому Завету. Ученый–раввин, Якоб полагает, что израильская религия есть чистейший монотеизм, что в ней Бог ничем и никем не может быть представлен или замещен, что тут не может быть никакого Сына, который был бы тоже богом, никакого Имени, которое в какой–нибудь мере Его замещало бы [794]. Веschem, говорит Якоб, никогда не значит «во имя», т. е. взамен. Это противоречит и ветхозаветному религиозному сознанию, и еврейскому языку. Be–schem ставится всегда после verba dicendi и значит: говорить словами Иеговы, в словах Божиих. Обычно «schem» обязательно понимают как «имя», а не «ιслово», а предлог «ве» — или как «во», вкладывая в имя действие вместе с действующим или как «при», «у», понимая отношение между действующим и его именем как локальное отношение, или, наконец, как «с», понимая имя то как инструмент, то как спутника [795]. Все это, по мнению Якоба, основано на мистицизме и магизме полуязыческого христианства. Такой взгляд Якоба, независимо от его филологических изысканий, a priori неприемлем. Во–первых, «магизма» и «мистицизма» в Новом Завете нисколько не больше, чем в Ветхом Завете. Во–вторых, выражение «είς 'όνομα» и пр. едва ли можно связать с развитием чисто греческого языка. Что это—гебраизмы, вполне удовлетворительно доказано уже у Бемера. В–третьих, никакая религия вообще немыслима без «магии» и «мистицизма» и без «мистически–магического» учения об имени. Такое неестественное выделение Ветхого Завета из числа всех вообще реально–исторических и живых религий совершенно не приемлемо ни с какой точки зрения. Что же касается филологической аппаратуры, то и сам Якоб говорит [796], что экзегеза не имеет последнего слова, что ее направление само зависит от более глубоких причин.

4. Работа Хейтмюллера завершает собою цикл немецких исследований по вопросу об именах в Библии, базируясь главным образом на анализе крещальной формулы. Это наиболее зрелая и обстоятельная работа. Тут подробно разобрано филологически выражение «βαπτίζειν έν» и «έπι τω όνόματι», а также и «είς ΐ>νομα» [797]и дано историко–религиозное освещение вопроса, т. е. проанализировано значение имени в иудействе, синкретическом язычестве и древнем христианстве. Выводы Хейтмюллера есть развитие результатов, полученных у Гизебрехта [798]. Тут имя также ставится в столь близкую связь с сущностью и личностью, что все, что случается с именем личности, случается и с самой личностью. Хейтмюллер [799]вполне отождествляет иудейское почитание имени с общечеловеческой верой в имена.

Я приведу из Хейтмюллера некоторые резюмирующие отрывки в изложении, равном почти переводу.

Для иудейской философии имени божественное имя никоим образом не было каким–нибудь лишенным значения выражением, не было одним звуком. С одной стороны, это имя стало в самом тесном мистическом отношении к существу Божию: оно участвует в этом существе Божием и вследствие этого имеет участие и в Его могуществе; оно репрезентирует совокупное понятие (Inbegrifi) Бога по бытию и силе. С другой стороны, оно имело и некоторое самостоятельное положение и значение рядом с Богом; это своего рода ипостась рядом с Ним, как бы двойник (Doppelganger) Божий. Что относится к Богу, то же в существенных чертах относится и к Его всесвятейшему имени, так что и могущество, приписываемое Богу, приписывают и Его имени.

Поэтому знать это имя и произносить его означает то же, что стать в теснейшее соприкосновение с бытием и могуществом Божиим и усвоить себе Его полноту власти. Познать истинное имя Божие и правильно его употреблять—такова цель иудейского гносиса, и теоретического, а еще более практического. Обладая сим гносисом, владеешь миром. Едва ли существует для иудейской фантазии что–нибудь такое, что было бы невозможным для того человека, который употребляет имя Божие. В книге Киддуш [800](7Га) сказано так: «Кто знает имя Божие и осмотрительно обращается с ним и тщательно наблюдает за тем, чтобы произносить его только в чистом виде, тот возлюблен на небе и приятен на земле, и его боятся все твари, и он является наследником двух миров—мира нынешнего и мира будущего».