3) Очень замечательно место Рим. 6, 3 и далее. Здесь имеется в виду такой образ: крещаемый погружается в воду, и это напоминает Апостолу положение Христа во гроб. Положению во гроб предшествует смерть, и оба этих момента (смерть и положение во гроб) соединены самым тесным образом, суть, так сказать, составные части одного и того же акта. Поэтому гроб есть видимое свидетельство ό смерти, и на этом оснований гроб легко может метафорически означать смерть. А отсюда и такое соотношение: кто крещен, тот положен во Гроб Христов или включен (hineinversetzt) в смерть Христову, т. е, поставлен в непосредственное, теснейшее соотношение с умершим Христом. Он как бы сросся (zusammengewachsen) с подобием смерти Его (ст. 5). Вот где основание для появления выражений: βαπτίζεσΟαι εις τον θάνατον Χρίστου Ίησου и βαπτίζεσΟαι εις Χριστόν Ίησουν, «крестить во Имя». Вообще апостола Павла нужно считать первым, кто пустил в ход употребление выражений βαπτίζειν είς τό ΰνομα и βαπτίζειν είς το ίίνομα τινός [783].

4) У многих древних народов, напр. у арабов, была та особенность в способе выражения понятий, что то, что служило для известного лица или предмета внешним обозначением или отличием от других лиц или предметов, являлось выражением внутреннего, в смысле выражением самого существа лица или предмета. Отсюда у таких народов столь частое сильное впечатление, получаемое от всего величественного, светлого, яркого и страшного. И они часто все это обоготворяли. Но евреи сумели пойти дальше и понять, что все это светлое, величественное есть лишь внешнее выражение чего–то внутреннего и высшего [784].

5) Имя выражает то, что представляет в себе тот, кто его носит. Имя выражает истинное значение, истинную ценность известного предмета, и, насколько имя имело отношение к известному лицу, оно поэтому должно было, следовательно, обозначать его истинное существо, все его внутреннее, одним словом, само это лицо. Особенно это должно иметь место по отношению к Богу. Только принимая во внимание именно такое соотношение между именем и существом Божиим, можно вполне правильно понять и объяснить тот факт, почему израильтяне (как и другие семитические народы) всегда особенно стремились к тому, чтобы давать своим детям имена, в состав коих входило имя Божие (Исайя, Ионафан, Малькиель, Михей, Даниил, Самуил и др.). Они этим хотели выразить свое глубокое верование в то, что не только одна мысль, одно воспоминание, одно произношение Имени Божия доставляет носителям таких имен благословение Божие, но что Имя Божие, как реальная сила, всегда сопровождает такого носителя на всех путях его жизни и что этим он особенно и поставляется в общение с Господом. [785]

6) Очень также интересно библейское выражение Ангел Иеговы. Это тот Ангел, Которому Иегова поручает быть в известных случаях Его представителем и заместителем. Отсюда замечательное выражение в кн. Исх. 23, 21: «Блюди себя пред лицем Его [Ангела Иеговы] и слушай гласа Его; не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего, ибо Имя Мое в Нем». Т. е. Он есть полный и совершенный заместитель Божий; в Нем находится истинное и совершенное существо Иеговы. Что говорит Он, то говорит Сам Бог, что Он делает, то делает Сам Бог; что Он хочет, того хочет Сам Бог. И это потому, что Он есть Сам Бог. Следовательно, по выражению книги Исход, слово Имя употребляется в смысле Самого Света Божия, Второго Лица Св. Троицы.

Другие места из Ветхого Завета. Исх. 9, 16: чтобы возвещено было Имя Мое по всей земле. Псал. 5, 12: Будут хвалиться Тобою любящие Имя Твое. Ис. 52, 6: Поэтому народ Мой узнает Имя Мое, — _:узнает, что это Я. Лев. 20, 3: обесчестить святое Имя Мое. Псал. 137, 2: Поклоняюсь пред Святым Храмом Твоим и славлю Имя Твое за милость Твою и за истину Твою, ибо Ты возвеличил Слово Твое превыше всякого Имени Твоего. Псал. 139, 14: Праведные будут славить Имя Твое, непорочные будут обитать пред лицем Твоим. Мал. 1,14: Имя Мое страшно у народов. Кто не понимает, что Имя Божие обозначает Самого Бога, тот обнаруживает в себе недостаток исторического и экзегетического понимания Св. Писания, тот не понимает семитического образа мышления и выражения [786].

7) 'Όνομα Θεου обозначает не столько то, что есть Бог Сам в Себе, сколько то, что есть Бог в Своем отношении к людям, в Своих спасительных действиях относительно людей. 'Όνομα Θεου есть термин, выражающий живого, присутствующего среди нас Христа. В имени Христа сосредоточивается все спасение людей, которое соединено всецело в Божественной Личности Христа [787].

8) Особенное сродство имени и существа видно из следующих мест Ветхого Завета и Нового Завета. Ис. 45, 3 и 4: «назвал тебя по имени», т. е. призвал тебя. Исх. 33, 12, 17: «Я знаю тебя по имени», т. е. Господь поставил Себя в особое личное отношение к Моисею. Ис. 65, 15: «а рабов Своих назови иным именем». 62, 2: «и назовут тебя иным именем». Апок. 2, 12: «содержишь имя Мое»; 17: «и на камне написанное новое имя. Я знаю тебя по имени. Я вижу в тебе нечто сродное с Своею природою, ты угоден Мне, ты для Меня муж желаний. Одно только призывание имени Божия уже устрашает демонов— Марк. 9, 38 («видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов»). Деян. 3, 6: «во Имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи». Рим. 10, 13: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется». 2 Тим. 2, 22: «со всеми призывающими Господа от чистого сердца» [788].

2. За работой Бемера вскорости последовала другая работа: Fr. Giesebrecht. Die testamentliche Schatzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Konigsberg, 1901. Гизебрехт тоже начинает с обзора текстов и классифицирует значения «шем». Он говорит о «шем» в его применении вне божественной сущности (имя и слава, имя и последующие поколения, имя как заместитель личности, имя и присутствие [789]), затем—о божественном имени (имя и честь, имя в храме, имя как могущество, имя как самостоятельная сущность [790]). Далее он критикует Бемера и многих других исследователей, высказавших мнение, родственное Бемеру (G. Baur, Riehm, Wittichen, Smend, Dillmann, Herm. Schultz, OehlerOrelli), находя его слишком отвлеченным й философским для общенародного достояния евреев. Он становится на точку зрения широкой истории религии—где имя всегда трактуется в связи с магической практикой, — ссылаясь на труды Тейлора («История человечества», глава «Образы и имена»), К. Nyrop'a (Navnets magt (Могущество имени). Копенг., 1887), КгоИ'я (в Rhein. Mus., 1898, 345), также на пример египетской и вавилонской религии (тут—интересные материалы из этих трудов и этих двух религий [791]). Это общечеловеческое, а не теоретико–философское значение имени Гизебрехт находит й в Ветхом Завете, что и подтверждает на большом материале [792]. Я приведу более подробно его резюме общечеловеческой веры в имена [793].

I. Имя и его носитель.

a) Имя представляет (stellt dar) своего носителя. Это дает право понимать имя как обозначение сущности. Но нужно помнить, что имя сначала говорит о том, кто есть его носитель, а уже потом, что он есть.

b) Имя влияет на своего носителя, —

A. как предзнаменование—nomen omen (активно),

1. in bonam partem (принося счастье),

2. in malam partem.

B. как заклинательное средство (пассивно),

1. in bonam partem (напр., ради лечения),

2. in malam partem (проклинание),