Что касается движения, то Абу-Али толкует его, подобно Аристотелю, в самом широком смысле — как изменение любого вида. «„Движение“, — пишет Ибн-Сина, — говорится о таком постепенном изменении устойчивого состояния в теле, которое имеет направленность к какому-то нечто. Достижение этого нечто через движение бывает потенциальным, а не актуальным. Это состояние должно претерпевать уменьшение и увеличение, так как то, из чего оно постепенно выходит, имея направленность к какому-то нечто, остается до тех пор, пока выхождение из него не завершится полностью, — в противном случае выхождение из него было бы мгновенным… Поэтому говорится: движение есть действие и первое завершение вещи, находящейся в потенциальном состоянии, в отношении того, что она имеет потенциально» (там же, 105). Так, тело, находящееся в каком-то одном месте актуально, а в каком-то другом — потенциально, в потенции является движущимся и в потенции же достигающим постольку, поскольку оно покоится в первом месте; когда же оно приходит в движение, в нем образуется первое завершение, или энтелехия, и действие, благодаря которому оно получает второе завершение и действие, заключающееся в достижении второго места («действие» здесь обозначает акт, т. е. актуальное состояние). Таким образом, движение, будучи первым завершением потенциального как такового, длится во времени, отделяющем чистую потенциальность от чистой актуальности. Этим своим свойством движение (изменение) отличается от возникновения и уничтожения, кои осуществляются мгновенно — ведь субстанции не свойственно быть в движении, в каком-то отношении увеличиваться или уменьшаться, ибо все эти изменения происходят не в ней самой, а в ее акциденциях.

Ибн-Сина подробно разбирает формы движения по каждой из девяти категорий акциденции.

Движение по отношению к количеству — это рост и уменьшение, разрежение и сгущение.

Движение по отношению к качеству выражается в ослаблении или усилении чего-то, например в потемнении или посветлении.

Для категории отношения самой по себе нельзя найти никакой формы движения, ибо движение происходит не в самом отношении, а в соотносящихся друг с другом предметах.

Движение по отношению к «где» наиболее очевидное, это пространственное движение, или перемещение (которое, по замечанию Ибн-Сины, и имеет в виду «широкая публика», говоря о движении).

Что касается «когда», то, поскольку существование его само опосредствуется движением, последнее в нем происходить не может (в противном случае у одного «когда» было бы другое «когда», что нелепо).

Движение в отношении положения — это перемена положения, но не места; поэтому оно не тождественно перемещению ни в широком смысле (движение по отношению к «где»), ни в узком (перемена места). Вслед за Аристотелем Ибн-Сина считает местом границу между объемлющим телом и телом объемлемым. По воззрениям обоих философов, вне Вселенной нет ни пустого, ни заполненного пространства, а следовательно, у нее не может быть и никакого места. Стало быть, Вселенная не перемещается — она вращается, изменяя положение своих частей.

Движение в отношении обладания носит акцидентальный характер, так как первичным образом перемена состояния в нем происходит по отношению к «где».

В действии (а тем более в претерпевании действия) движение происходит лишь акцидентальным, но не сущностным образом: «вещь способна постепенно предрасполагаться к утрате своего атрибута действия, либо потому, что сила — если ее действие совершается по природе — начинает постепенно идти к упадку, либо потому, что решимость — если ее действие совершается по воле — начинает постепенно ослабевать, либо потому, что орган и орудие — если ее действие совершается тем и другим — начинают постепенно терять свою дееспособность. Во всех этих случаях перемена состояния первичным образом происходит в силе, решимости или органе, а затем уже — в действии» (там же, 107–108).

Таким образом, сущностно движение происходит только в отношении количества, качества, «где» и положения.

Покой же есть небытие данной формы в том, в чем ей свойственно быть. Подобно небытию, предваряющему возникновение субстанции, это небытие обладает определенным существованием. Данное положение Ибн-Сина аргументирует так: «Если бы у тела, в котором нет движения, но которое потенциально является движущимся, та характеристика, благодаря которой оно становится отличным от другого тела, не относилась к некоторому имеющемуся у него свойству, то она относилась бы к его сущности. Если же она относилась бы к его сущности, то она не отделялась бы от него, между тем как она отделяется от него, когда оно приходит в движение. Следовательно, эта характеристика относится к нему в каком-то смысле (благодаря определенной „идее“—„маана“. — А. С.),и, стало быть, это небытие имеет некую идею. Таким образом, у небытия движения в том, чему свойственно двигаться, есть самостоятельное понятие, отличное от самого тела. Небытие, которое, дабы вещь им характеризовалась, не требует того, чтобы эта вещь нуждалась в чем-то помимо своей сущности, таково, что не дополняет ее существование и возможность, вроде небытия двурогости в человеке, — это отрицается и в разуме, и в высказывании. Что же касается небытия в нем хождения, то это — состояние, противоположное хождению и так или иначе существующее при устранении причины хождения. У такого небытия есть какая-то причина, и оно само выступает в качестве причины существования, но только при своем устранении: если появляется актуальность существования и исчезает актуальность этого небытия, оно служит акцидентальной причиной данного небытия. Так что небытие акцидентально вызывается какой-то причиной, и, следовательно, его можно с полным правом рассматривать как нечто акцидентально существующее. Это небытие — не абсолютное ничто, а ничтожность определенного нечто, конкретизированного некоторым конкретным состоянием, каковым и является его пребывание в потенции» (там же, 108).

Вместе с рассуждением о небытии как лишенности, предваряющей возникновение, приведенная трактовка покоя дает наиболее общую характеристику существования как предиката в суждениях, субъекты которых могут представлять и нечто актуальное, и нечто потенциальное. Существовать — значит быть конкретным, объективно, «вне ума» данным нам единичным предметом либо быть понятием в уме (или имагинативной формой). В последнем случае возникает вопрос об истинности понятия (или имагинативной формы), который решается с помощью выше упоминавшегося уже тезиса о том, что существование есть акциденция, дополнительная к сущности: понятие не истинно, если существование не дополняет сущность вещи, существующей и возможной только в нашем уме; напротив, оно истинно, если существование дополняет ее сущность. В случае когда существование не дополняет сущность, суждение превращается в пустую тавтологию; в случае же когда существование дополняет сущность, суждение становится информативным, утверждая, что понятие в уме имеет свой коррелят в объективной действительности, т. е. представлено в ней конкретизированным нечто, будь это нечто актуальным предметом или отсутствием предмета, «конкретизированного некоторым конкретным состоянием, каковым и является его пребывание в потенции».

Доказательство существования небытия как лишенности в указанном отношении важно нам вот почему. Когда истинность понятия подтверждается указанием на наличие в объективной реальности представляющих его единичных предметов, которые находятся в актуальном состоянии, их актуализированность означает «индивидуацию» формы через «соединение» ее с материей, а в отношении подлунного мира описывается как результат вмешательства «дарителя форм», т. е. деятельного разума. Между тем, когда говорят об «индивидуации» форм, о «принятии» их либо «соединении» с ними материи или о том, что материя «получает» их от какого-то «дарителя», у нас невольно возникает иллюзия, будто формы суть самодостаточные в своем бытии реальности и что между сущностью и существованием имеется реальное, а не логическое только различие. Недаром Ф. Рахман в статье, посвященной опровержению мнения о том, что Ибн-Сина признавал реальное различие между сущностью и существованием, заменяет термин «индивидуация» английским словом «instantiation», обозначающим следующее: если мы говорим, что Асуществует, то этим хотим сказать, что класс предметов А, о котором у нас есть понятие в уме, представлен единичными предметами вне нашего ума (см. 101, 8). Утверждение существования небытия как лишенности тоже подразумевает соотнесение понятия с конкретным индивидуальным предметом, но этот предмет не имеет актуального бытия, а потому представление о нем не связано с обманчивыми терминами типа «индивидуация», «принятие».