Рассуждения о существовании небытия как лишенности, далее, можно рассматривать как доказательство бытия первоматерии (хаюля): если материя (мадда) служит субстратом (мауду) для актуализировавшейся формы, то непременно должно существовать и некое вместилище (махалль) для потенциальной формы, поскольку предмет, прежде чем существовать в действительности, должен существовать в возможности.

Наконец, из этих рассуждений мы можем сделать вывод, что формы — в широком смысле этого термина — не привносятся в материю извне, а существуют в ней в возможности, потенциально. Иначе говоря, «привнести» в материю форму не может не только чуждое ей как материи начало, но и какая-то другая материя. Все, что претерпевает действие какого-то предмета, выступающего в качестве ближней действующей причины изменения в том, на что это действие направлено, получает от него не само «обретаемое» в процессе изменения качество, а лишь его «аналог» (мисаль): «Все, что претерпевает действие ближайшей причины, испытывает действие через посредство аналога, передаваемого ему этой причиной, что явствует из индукции. Жар огня, например, воздействует на то или иное тело, лишь передавая ему свой аналог, коим является теплота» (59, 65). О реальной «передаче» качеств здесь говорить было бы так же абсурдно, как о передаче мыслей на расстояние (гипноз Ибн-Сина объяснял изменениями в психическом состоянии самого гипнотизируемого). При действии же отдаленной причины мы можем иметь в конце процесса нечто совершенно отличное от того, что мы имели в его начале. В «Трактате о любви» Ибн-Сина по этому поводу пишет: «Могут сказать, что солнце греет и чернит, хотя теплота и чернота не являются его аналогом. Но на это мы ответим так: мы не утверждаем, что всякое явление, возникающее в претерпевающем действие предмете под влиянием предмета, оказывающего это действие, наличествует в этом последнем предмете, ибо оно есть [только] аналог предмета, оказывающего воздействие, в предмете, испытывающем это воздействие; мы утверждаем, что действие ближайшего начала, оказывающего воздействие, на предмет, испытывающий это воздействие, осуществляется через посредство некоего аналога, передаваемого от первого к последнему. Так, в частности, обстоит дело с солнцем: оно воздействует на ближайший предмет, испытывающий его действие, таким образом, что передает ему свой аналог, а именно свет. Когда предмет принимает свет, в этом предмете возникает теплота, так что предмет, испытывающий действие солнца, нагревает другой предмет, испытывающий действие этого предмета, также передавая ему свой аналог, а именно свою теплоту, вследствие чего этот Другой предмет, получая теплоту, нагревается им и чернится» (там же, 65–66).

Исходя именно из этой теории «аналогов» следует рассматривать и интерпретировать выдвинутую в физике Ибн-Сины концепцию «насильственного стремления» (майль касри), которая стала известна в средневековой Европе через переводы «Книги исцеления» (указанный термин здесь калькировался выражением «inclinatio violenta»), оказав влияние на развитие учения об «импитусе». Эта концепция представляла собой явное отклонение от динамической теории Аристотеля.

Согласно Аристотелю, естественное движение совершается благодаря заключенному в движущемся теле стремлению к своему естественному месту: тяжелое тело, если оно не встречает на своем пути препятствия, движется к центру земли до тех пор, пока не достигает ее поверхности, а легкое — к периферии подлунного мира. Источник же насильственного движения находится вне приводимого в движение тела; действие этого источника на тело прекращается тотчас же, как данное тело перестает с ним соприкасаться, и дальнейшее его движение имеет своей причиной то движение, в которое тело привело среду (например, воздух и воду).

В VI в. эта концепция была отвергнута Иоанном Филопоном, который считал, что движение тела имеет своим последующим источником силу, полученную им от приведшего его в первоначальное движение предмета, что движение поэтому возможно в пустоте и что скорость движущегося тела зависит от величины упомянутой силы и интенсивности сопротивления среды. Позже теорию Аристотеля оспаривал Яхья ибн-Ади (893–974), который перевел на арабский язык фрагменты из комментариев Иоанна Филопона к Аристотелевой «Физике».

Вслед за Аристотелем Ибн-Сина отрицал как существование пустоты, так и возможность в ней — если бы она существовала — движения. Движение в пустоте, писал он, невозможно потому, что оно должно было бы иметь или бесконечную, или конечную скорость, но в первом случае оно вообще не было бы осуществимым, а во втором его скорость выражалась бы какой-то положительной величиной и в принципе не отличалась бы от скорости движения в заполненном пространстве, что абсурдно. Согласен Абу-Али со Стагиритом и в отношении деления пространственного движения, не обусловленного волей, на естественное и насильственное. Последнее он характеризует так: «Тело движется с одного собственного места на другое собственное место, но это движение [происходит] не само по себе, а причина движения находится вне сущности (вне самого. — А. С.)[тела]. Например, все, что тянут, зажигают или бросают» (3, 235). Но это пока движущееся тело находится в контакте с телом, придающим ему движение. А что произойдет, допустим, со стрелой после того, как она оторвется от тетивы? Ибн-Сина отказывается объяснять ее дальнейшее движение так, как это сделал бы Аристотель, — действием вещественной среды. Если бы стрела продолжала двигаться в силу того, что ее толкает вперед воздух, говорит он, то скорость движения воздуха должна была бы превышать скорость полета стрелы, и тогда воздух ударялся бы в стену раньше, чем стрела. Абу-Али отвергает и ряд других теории, в том числе и ту, которую разрабатывали в каламе.

Собственная теория аш-Шейха ар-Раиса основана на упоминавшемся выше представлении о «насильственном стремлении». Согласно этой теории, брошенное тело продолжает движение благодаря «стремлению», «полученному» им от того, кто его бросил. Это «стремление» оказывает сопротивление как собственному, естественному движению тела, так и другому, насильственному движению. «Насильственное стремление» рассматривается Ибн-Синой как один из трех видов «стремления» — наряду с «психическим» и «естественным». «Стремление» есть нечто дополнительное к природе и проявляющее себя при движении тела к своему естественному месту. «Отношение стремления к природе в состоянии того, что находится в движении, — такое же, как отношение жара к природе огня при жжении, однако это стремление в прямолинейных движениях подвержено усилению и уменьшению, в то время как природа не подвергается усилению и уменьшению… Стало быть, стремление не бывает по природе» (40, 590).

Сопоставление «стремления», «приобретаемого» телом от двигателя, с жаром, «передачу» которого от одного тела к другому Абу-Али истолковывает как передачу «аналога», убеждает нас в том, что с «передачей» «стремления» дело обстоит так же, как с «передачей» теплоты. Примечательно, что обе эти концепции мы встречаем и в трудах основоположника арабоиспанского перипатетизма Ибн-Баджи (ум. в 1138 г.).

При естественном стремлении тело тяготеет к состоянию, соответствующему его природе. В этом смысле охлаждение воды и падение камня — явления однородные. При перемещении это стремление обнаруживает себя в прямолинейном движении, ибо, если телу ничто не мешает, оно движется к своему естественному месту по кратчайшему пути. Соответственно круговое движение, не сообщаемое телам насильственно, нельзя считать естественным, и Ибн-Сина трактует его как движение, осуществляющееся на основе «выбора» и «воли». Таково движение небесных тел, которые у Абу-Али наделяются «психическими» свойствами, сходными с представлением и действием эстимативной силы души, поскольку выбор и воля без них невозможны. От естественного движения круговращение небесных тел отличается тем, что здесь любая точка орбиты выступает одновременно и пунктом, от которого тело бежит, и пунктом, к которому оно стремится. Кроме того, движение у небесных светил всегда равномерное, тогда как при естественном стремлении оно ускоряется, а при насильственном — замедляется.