Разум венчает иерархию психических сил, но в то же время он и сам имеет определенным образом иерархизированную структуру, компоненты которой связаны между собой точно таким же отношением «главенствования и служения». Прежде всего разумная душа делится на практическую и теоретическую силу. «Практическая сила является началом движения человеческого тела, побуждающим его совершать единичные, осмысленные, соответствующие тем или иным намерениям действия» (17, 226). На уже известном нам по классификации наук стыке практического и теоретического разума возникают мнения нравственного содержания, которые становятся общераспространенными, или, иначе говоря, диалектическими посылками. Эти посылки, подчеркивает Абу-Али, «в книгах по логике отчетливо отграничиваются от первых начал разума», т. е. аподиктического силлогизма. Практический разум должен господствовать над нижестоящими силами души и в то же время подчиняться теоретическому разуму.

Практический разум отличается от теоретического так же, как должное, запретное и разрешенное от необходимого, невозможного и возможного: первые представляют невысказывающие речения, вторые — высказывающие. Другими словами, практическая сила души вырабатывает нравственные принципы, не имеющие касательства к истине и лжи, а теоретическая — знания, направленные на то, чтобы постигать истину и избегать ложь (ясно, почему в рамках подобной концепции не возникало и не могло возникнуть учение о «двоякой истине»).

Теоретическая сила отличается от прочих познавательных сил тем, что может оперировать общими формами, абстрагированными от материи. Эти формы бывают или сами по себе отвлеченными, или сохраняющими связи с материей. В первом случае они будут просто приниматься теоретической силой, а во втором — абстрагироваться ею от указанных связей. В этом последнем случае общие формы будут умопостигаться в потенции. Но «потенция» говорится в трех смыслах: во-первых, как обозначение некоторой предрасположенности вообще — например способности ребенка писать; во-вторых, для обозначения этого же предрасположения, но уже с некоторыми конкретными характеристиками — так, как обстоит дело с отроком, познакомившимся с чернилами, пером и алфавитом; в-третьих, для обозначения завершенной предрасположенности — как в случае, когда искусный писец не пишет, но при желании способен всегда продемонстрировать свое искусство. Первую потенцию Ибн-Сина называет «потенцией вообще», или «материальной потенцией», вторую — «возможной потенцией» (т. е. конкретизированной потенцией, близкой к актуальности), третью — «свойством» (здесь Ибн-Сина дополняет: иногда вторую потенцию называют «свойством», а третью — «завершением потенции»).

Когда отношение теоретической силы к абстрактным формам носит характер абсолютной, или материальной, потенции, се называют «материальным разумом», поскольку в этом состоянии она сходна с первоматерией, предрасположенной стать носителем любой формы; когда ее отношение к этим формам носит характер потенции, приближающейся к актуализации, т. е. когда в ней имеются «первые предметы разумного восприятия» — первые посылки типа аксиоматического положения «целое больше части», она называется «разумом по свойству» или «разумом по обладанию»; когда же это отношение характеризуется тем, что в теоретической силе уже имеются умопостигаемые формы, следующие за «первыми предметами разумного восприятия», и тем, что она может их при желании созерцать, но не созерцает, тогда ее именуют «актуальным разумом».

Высшую же ступень теоретическая сила достигает тогда, когда актуально созерцает и умопостигает абстрактные формы, умопостигая то, что она умопостигает. На этой ступени она называется «приобретенным разумом». Ее связь с материей, без которой невозможно было бы вообще никакое мышление, на ступени приобретенного разума оказывается только помехой, ибо именно эта связь, по мнению Ибн-Сины, вносит здесь элемент субъективизма. Приобретенный разум — это метафизическое мышление, мышление о мышлении, необходимый характер которого делает его тождественным объективной связи вещей, символизируемой деятельным разумом. На ступени приобретенного разума человек соединяется со вселенским Логосом, т. е. с управляющим миром законом; следуя Логосу, природа порождает существо, в котором и специфическим способом которого этот Логос «мыслит» сам себя. «Приобретенный разум, — пишет аш-Шейх ар-Раис, — венчает род живых существ и входящий в этот род человеческий вид. И в приобретенном разуме человеческая потенция уже уподобляется первым началам всего сущего» (17, 229). В нем же человек обретает высшее счастье и личное бессмертие.

Доказательство бессмертия разумной души, достигшей ступени приобретенного разума, Ибн-Сина основывает на тезисе о ее субстанциальности, нематериальности и акцидентальном характере связи между нею и телом. Приводимые при этом доводы частью опираются на логические рассуждения, частью — на данные интроспекции. Логические доводы следующие:

(1) Интеллигибельные предметы должны иметь соответствующее им вместилище; таким вместилищем может быть только разум; функция же вместилища есть функция субстанции.

(2) Силы, воспринимающие через посредство телесных органов, при интенсивном восприятии слабеют; с разумными силами дело обстоит противоположным образом; следовательно, интеллигибельные предметы они воспринимают, не нуждаясь ни в каких органах, исключительно через свою собственную сущность.

(3) Тело пассивно воспринимает действующие на него объекты; разумная сила, напротив, способна к переходу от одного восприятия к другому, а значит, активна и ни в чем постороннем не нуждается.

(4) При старении тело и свойственные ему силы слабеют; с наступлением старости разум, наоборот, крепнет; стало быть, разум есть субстанция, в своем бытии не зависящая от тела.

(5) Телесные силы не способны к бесконечной деятельности; рациональная душа к такой деятельности способна, поскольку она может мыслить бесконечные идеи в математике и метафизике.

На интроспекции основан довод, известный под названием «парящий человек» и часто сравниваемый с «cogito ergo sum» Декарта. Ибн-Сина предлагает читателю представить себя только что созданным в совершенном виде, но лишенным возможности воспринимать что-либо видимое, парящим в воздухе или в безвоздушном пространстве так, что члены не соприкасаются друг с другом, и вообще не ощущающим ничего ни вне, ни внутри себя. В таком состоянии, говорит Абу-Али, ты будешь осознавать только свое существование, и притом непосредственно, так что если бы тебе удалось вообразить руку или какую-то другую часть тела, то ты не воспринимал бы ее как условие существования своего «я», т. е. собственной души. Значит, связь ее с телом акцидентальна.

В целом аргументация Ибн-Сины ведет нас от природы самосознания к субстанциальности души, от природы абстракции к нематериальности души, а от субстанциальности и нематериальности души — к заключению, что душа сохраняет свое бытие безотносительно к прекращению или продолжению существования плоти. Но в чем суть «бессмертия» души?

Абу-Али легко доказывает невозможность телесного воскрешения: мертвый обращается в прах, прах этот затем претворяется в растения, которые ассимилирует организм другого человека, так что при воскрешении плоти в потустороннем мире в одном и том же теле оказались бы две или более душ, а это невозможно (еще убедительнее пример с людоедом и его жертвой). На том же основании опровергается учение о переселении душ. Следовательно, душа сохраняет свое бытие независимо от тела, и воскрешение человека может быть только духовным. Но ясно, что воскрешению не подлежат ни ощущения, ни эмоции, ни представления— вообще ничто из того, что в бытии обусловлено преходящими состояниями души и ее акцидентальной связью с телом. Стало быть, вечны только те умственные формы, которые имеются в рациональной части души, но таковые, по Ибн-Сине, самостоятельно существовать не могут. Остается обычный для подобных случаев путь символической интерпретации.