Проникнемся же убеждением, что правило: „никогда не должно давать своего полного согласия ничему, кроме вещей очевидных", — правило самое необходимое при исследовании истины, и не будем принимать нашим разумом в качестве истинного ничего, кроме того, что представляется нам с очевидностью, требуемою ею. Чтобы избавиться от своих предрассудков, нам следует проникнуться всецело этим убеждением, стремиться же освободиться от предрассудков, безусловно, необходимо потому, что это — первый шаг к познанию истины, так как прежде, чем просветиться, разуму, безусловно, нужно очиститься. Sapientia prima stultitia caruisse.

II. Но прежде, чем закончить эту главу, нужно сделать еще три замечания. Во-первых, я не говорю здесь о предметах веры, в которых нет места очевидности, как в естественных науках. Причина же этого, как мне кажется, та, что мы можем познавать вещи лишь посредством идей, какие имеем о них. Идеи же даны нам Богом постольку, поскольку они нам нужны, чтобы действовать в естественном порядке вещей, согласно которому Бог создал нас. Итак, неудивительно, что тайны веры, будучи сверхъестественными, не имеют для нас очевидности, потому что мы не имеем даже соответственных им идей, наши души были сотворены силою повеления Божия, установившего общий порядок вещей, благодаря чему мы и имеем все понятия, необходимые нам, а тайны веры были установлены одною благодатью, которая, согласно принятому воззрению, относится ко времени более позднему, чем установление естественного порядка вещей.1

Итак, должно различать тайны веры от природы. Должно одинаково подчиняться и вере, и очевидности, но в делах веры не следует искать очевидности точно так же, как в познании природы не следует никогда останавливаться на вере, т. е. авторитете философов. Словом, чтобы быть верующим, должно слепо верить, но, чтобы быть философом, нужно требовать очевидности.

Это не препятствует согласиться с тем, что есть еще истины, помимо истин веры, для которых требование неоспоримых доказательств было бы ошибочным, например для истин, касающихся исторических фактов и того, что зависит от воли людей. Ибо существуют два рода истин: одни — необходимые, другие — случайные (contingentes). Я называю необходимыми истинами те, которые неизменны по своей природе и которые были установлены волею Божией, не подлежащей изменениям. Все остальные суть истины случайные. Математика, метафизика и даже большая часть физики и морали заключают истины необходимые. История, грамматика, частное право или обычаи и многие другие науки, зависящие от изменчивой воли людей, содержат лишь случайные истины.

Итак, при исследовании истин необходимых, познание которых может быть названо научным, требуется точное соблюдение правила, установленного нами, в истории же, область которой — случайное, должно довольствоваться наибольшею вероятностью. Ибо историей вообще можно назвать знание языков, обычаев и даже знание различных воззрений философов, если они усвоены лишь памятью и не являются ни очевидными, ни достоверными.

Во-вторых, следует заметить, что в морали, политике, медицине и во всех практических науках приходится довольствоваться вероятностью, но не навсегда, а временно, не потому чтобы она удовлетворяла разум, а в силу необходимости, если бы мы дожидались возможности действовать с полной уверенностью на успех, то часто пропускали бы случаи действовать. Но в тех случаях, когда приходится необходимо действовать, должно, действуя, сомневаться в успехе приводимой в исполнение вещи и стараться достичь такого прогресса в этих науках, чтобы при всех обстоятельствах действовать с большею уверенностью, ибо это, собственно, и должно составлять цель изучения и труда всех людей, пользующихся своим умом.

^{1 См. Пояснения.}

И наконец, в-третьих, не должно безусловно пренебрегать вероятностями, потому что обыкновенно бывает так, что несколько их, соединясь вместе, обладают такою же убедительною силою, как и вполне очевидные доказательства. Подобных примеров множество в физике и морали: в вопросах, которые не могут быть доказаны иным образом, приходится собрать достаточное количество вероятностей, чтобы найти истину, которую было бы невозможно найти иным путем.

Мне следует еще признаться здесь, что требование, налагаемое мною, очень сурово, что множество людей предпочтут совсем не рассуждать, чем рассуждать при подобных условиях, что при таких стеснительных предосторожностях мы не будем быстро подвигаться вперед. Но нужно согласиться и со мною, что, соблюдая это правило, мы будем подвигаться вперед вернее, что до сих пор, слишком торопясь идти вперед, мы принуждены были возвращаться назад, и даже многие лица согласятся со мною, что если Декарт, следующий этому принципу, в течение тридцати лет открыл больше истин, чем все остальные философы, то, если бы некоторые философствовали так же, как он, со временем можно было бы знать большую часть вещей, необходимых, чтобы жить счастливо, насколько это возможно на земле, проклятой Богом.

Мы видели, что в заблуждение впадают лишь потому, что не пользуются должным образом своей свободой, что обманываются потому, что не удерживают волю от поспешности и стремления к вещам, имеющим лишь одну видимость истины, что заблуждение заключается только в согласии, даваемом волею, область которой более обширна, чем область рассудочного познания, так как вовсе не было бы ошибок, если бы мы судили только о том, что видим.

I. Но, хотя, собственно говоря, причина заблуждения есть злоупотребление своею свободою, тем не менее можно сказать, что у нас есть много способностей, которые являются причинами наших заблуждений, но причинами не истинными, а причинами, которые можно назвать случайными (occasionnelles). Все наши способы представления являются поводами к ошибкам. Ибо если наши ложные суждения заключают в себе две стороны: согласие воли и перцепцию рассудка, — то вполне ясно, что все наши способы представления могут послужить нам поводом к ошибке, так как они могут склонить нас к утверждениям слишком поспешным.

А так как прежде всего необходимо дать почувствовать разуму его недостатки и заблуждения, чтобы он возымел справедливое желание избавиться от них и чтобы он с ббльшею легкостью отрешился от своих предрассудков, то мы попытаемся дать точное разделение его способов представления, они и составят как бы пункты, к каждому из которых мы впоследствии отнесем различные заблуждения, какие нам присущи.

Душа может представлять вещи тремя способами: посредством чистого мышления, воображения и чувств.

Она представляет чистым мышлением предметы умственные, универсалии, общие понятия, идею совершенства, идею бесконечно совершенного существа и вообще все свои мысли, когда она познает их размышлением (reflexion), обращенным на себя самое. Она познает также чистым мышлением и материальные предметы, протяженность с ее свойствами, ибо ведь только чистым мышлением можно познать совершенный круг или квадрат, фигуру с тысячей сторон и тому подобные предметы. Такого рода перцепции называются чистыми интеллекциями (pures intellections), или чистыми перцепциями, так как, чтобы представить себе все эти предметы, разуму нет необходимости вызывать телесные образы их в мозгу.

Воображением душа представляет только материальные предметы, когда их нет налицо, а она представляет их присутствующими, вызывая образы их в мозгу. Таким способом воображаем мы всякого рода фигуры, круг, треугольник, лицо, лошадь, города и деревни, независимо от того, видели мы их уже или нет. Этого рода перцепции могут быть названы образами воображения (imaginations), потому что душа представляет себе эти предметы, создавая образы их в мозгу. А так как нельзя составить образов духовных явлений, то из этого следует, что душа и не может воображать их, что и следует себе хорошенько заметить.