Как смешно выглядит здесь та надменность, с которой карикатурная решительнейшая диалектика свысока взирает на свой «слабый» прообраз! Она этот прообраз не смогла даже понять настолько, чтобы его верно изложить. Даже Гегель, если верить Шеллингу, мыслит чувственными образами; Шеллинг заставляет его дедуцировать приблизительно следующим образом: здесь бог. Он создаёт мир. Мир отрицает бога. Почему? Не потому ли, что мир представляет собой злое начало? Совсем нет, а просто в силу одного факта своего существования. Мир занимает всё пространство, а бог, который не знает, куда ему деться, видит себя вынужденным снова его отрицать. При таком положении вещей бог, конечно, должен был бы уничтожить мир. Но глубины той концепции, по которой отрицаний с необходимостью вытекает лишь из самого по себе сущего, как развитие его внутренней сущности, как фактор, пробуждающий сознание, пока оно в своей высшей деятельности не приходит снова от самого себя к отрицанию себя, позволяя в результате возникнуть чему-то развитому, самобытному и свободному, – этой глубины Шеллинг не может постигнуть, ибо его бог свободен, т.е. действует произвольно.

И вот бог, или предвечное бытие, создал мир, или противоположное бытие. Мир держится именно лишь божественной волей и зависит от неё. Уничтожить мир одним ударом в целях своего восстановления не допускает божественная справедливость, ибо противоположное начало имеет теперь в известном смысле право, независимую от бога волю. Поэтому оно постепенно и по принципу, определяющему ступени развития, приводится обратно через две последние потенции. Если, таким образом, первая потенция явилась причиной, породившей всё движение и противоположное бытие, то вторая была полагаема ex actu[228]; она осуществилась в процессе преодоления первой и, действуя на противоположное бытие, подчинила последнее третьей потенции, так что противоположное бытие выступило как конкретная вещь между тремя потенциями. Эти последние обнаруживаются сейчас как: causa materialis, ex qua, causa efficiens, per quam, causa finalis, in quam (secundum quam) omnia fiunt[229].

Если теперь предвечное бытие является условием божества, то вместе с актом творения является бог как таковой, как господин бытия, в чьей власти превратить эти возможности в действительность или нет. Он остаётся вне всего процесса и возвышается над той триадой причин, как causa causarum[230]. И вот, чтобы не допустить возникновения мира в виде эманации его сущности, богу было необходимо испытать всевозможные положения потенций по отношению друг к другу, т.е. одним взором окинуть будущую вселенную. Ибо одного всемогущества и всеведения для этого недостаточно, но деяния существуют как видение творца. Поэтому та первоначальная потенция, первая причина противоположного бытия, являлась всегда предметом особого поклонения; она есть та индийская майя (родственная немецкому «Macht», потенции), которая плетёт паутину только являющегося с целью побудить творца к действительному творчеству, подобно Fortuna primigenia^{153} в Пренесте.

Я не добавляю к этому ни одного слова, чтобы не развеять мистического тумана этого видения.

Что бог действительно творит, нельзя доказать а priori: это вытекает из единственной, допустимой у бога потребности – дать себя познать, потребности, присущей больше всего наиболее благородным натурам. Бог творения не является безусловно простым, а простым во множестве, а так как это множество (упомянутые потенции) является замкнутым в себе, то творец является всеединым, и это есть монотеизм. Так как он всему предшествует, то он не может иметь равного себе, ибо бытие без потенции не может вообще мочь (!). Бог, о котором только мимоходом говорится, что он един, есть бог только теистов. Монотеизм требует единственности, без которой бог не является богом, между тем как теизм держится взгляда о нём как о бесконечной субстанции. Дальнейший шаг отсюда к тому, что в отношении к вещам является богом, представляет собой пантеизм: в нём вещи являются определениями бога. Только в монотеизме бог выступает действительным богом, живым, где единство субстанции исчезло в потенции, а его место заступило сверхсубстанциальное единство, так что бог является неодолимым единым против трёх. Несмотря на множественность лиц, существует, однако, не множество богов, а единый бог. В божестве нет многих. Таким образом, монотеизм и пантеизм представляют шаг вперёд в сравнении с теизмом, который является последним выражением абсолютного в негативной философии. Монотеизм является переходной ступенью к христианству, ибо всеединство имеет своё определённое выражение в триединстве.

Попробуйте понимать это триединство как хотите, всё же ничего другого не получится, как три против одного, один против трёх. Если бог является единством этих трёх, то он может этим быть только как четвёртый, или остаётся трое богов. Если только божественность составляет их единство, то в такой же мере и человечество составляет единство всех людей, и мы имеем как единого бога, так и только единого человека. Однако, подобно тому как нельзя устранить множественность, так нельзя устранить и тройственность. Из трёх лиц никак не может получиться одно. Старое противоречие, кроющееся в понятиях триединства, остаётся явно налицо, и приходится только изумляться смелости утверждения Шеллинга, будто оно разрешено. Мысль о том, что только тройственность есть истинное выражение единства, опять-таки позаимствована у Гегеля, но по обыкновению упрощена до полной бессодержательности. У Гегеля тройственность остаётся градацией моментов в развитии бога, если уж непременно хотят думать, что таковой в его системе имеется. Здесь же эти три момента должны стоять рядом как личности, и оригинальным образом утверждается, что истинная личность одного лица в том и заключается, что оно будто бы составляет три лица.

До сих пор, однако, мы имеем только одно лицо, отца, ибо если предшествующее сущее отделяет от себя нечто, составлявшее раньше часть его самого, причём так, что это последнее само себя осуществило, то это по праву называется порождением. Если же в этом процессе осуществления противоположное бытие (В) действительно преодолено, то и вторая потенция в такой же мере властна над ним, как и первая, и, таким образом, божественность сына равна божественности отца. То же происходит и с третьей потенцией, которая как свободная от бытия сущность только после одоления В может снова прийти в бытие, но тогда обретает то же величие и ту же личность, что и две другие, и является духом. Таким образом, мы имеем в итоге три личности, но не трёх богов, ибо если бытие едино, то и величие их может быть только единым (как будто оба спартанских царя, так как их власть была едина, составляли только одного царя!). В потенциях, пока они находятся в напряжении, мы видим только естественную сторону процесса («напряжение», по-видимому, есть процесс негативной философии), как возникновение мира; и только вместе с лицами открывается мир божественного и божественное значение того процесса, в котором бытие, первоначально присущее в качестве возможности отцу, передаётся сыну и этим последним, как преодолённое, снова возвращается отцу. Кроме сына оно ещё даётся отцом и сыном также и духу, и последний имеет бытие, только общее обоим первым. Через всю природу проходит напряжение потенций, и всякая вещь имеет к этому известное отношение. Всё возникающее является четвёртым между потенциями, человек же, в котором это напряжение разрешается полностью, имеет уже отношение к личностям как таковым, ибо в нём выражается тот последний момент осуществления, в котором потенции становятся действительными личностями. Этот процесс является, таким образом, для вещей процессом творения, для личностей – теогоническим процессом.