Таким-то образом Шеллинг посредством волшебства вызвал на свет из бездны предвечного бытия не только личного, но и триединого бога – отца, сына и духа, причём последнего, правда, удалось только с трудом пристроить, затем был сотворён по произволу созданный, от произвола зависимый, следовательно пустой и ничтожный мир. В результате всего этого Шеллинг получает основу для христианства. В мою задачу не может входить подробное перечисление всех непоследовательностей, произвольных построений, дерзких утверждений, пробелов, скачков, подстановок, путаницы, которые лежат на совести Шеллинга. Если уж так скверно обстояло дело с мышлением, подчинённым известной необходимости, то от свободного мышления заранее следовало ожидать ещё большей мешанины из схоластики и мистики, – именно это и составляет сущность неошеллингианства. Читатель не может требовать от меня такого сверхчеловеческого терпения, как и я не могу требовать от него такого интереса к делу. К тому же то, что всем очевидно, не требует никаких разъяснений. Моя цель сводится лишь к тому, чтобы проследить в общем ход мысли, только показать, что отношение между Гегелем и Шеллингом как раз обратно тому, что утверждает Шеллинг. Теперь на почве христианства мы в ещё большей мере имеем возможность заставить факты говорить за себя. Прежде всего, Шеллинг признаёт свою неспособность понять мир, поскольку он неспособен понять зло. Человек имел возможность оставаться в боге, а также и не оставаться. Что он этого не сделал, было с его стороны делом свободной воли. Он этим поставил себя на место бога и там, где всё казалось устроенным, всё снова было поставлено под вопрос. Мир, по Шеллингу, отделился от бога, оказался во власти внешнего, существенное потеряло своё положение как таковое. Бог-отец оказался «как бы» вытесненным со своего места (позднее это «как бы» было выпущено).

Однако, по Шеллингу, мы пока всё ещё не имеем христианского триединства, собственная, не зависимая от отца, воля сына ещё не выявилась. Но теперь, в конце акта творения, является нечто новое, именно владеющее собой в человеке начало В. От его выбора зависит, быть единым с богом или нет. Человек не хочет соединиться и вынуждает этим высшую потенцию вернуться в состояние потенциальности, которая только теперь, отторгнутая от отца волей человека, является в такой же мере сыном человеческим, как и сыном бога (в этом – значение новозаветного выражения) и обладает божественно внебожественным бытием. Теперь она может последовать за бытием во внебожественную сферу и вести его обратно к богу. Отец теперь отвратился от мира и действует в нём отныне не своей волей, а своим недовольством (в этом истинное значение гнева божьего). Таким-то образом отец и не уничтожил греховного мира, а сохранил его ради своего сына, как сказано в писании. В нём, т.е. ради него, созданы все вещи. Таким образом, мы имеем здесь две эры: эон отца, когда бытие (мир) ещё покоилось в отце как потенция, а сын ещё не был самостоятелен, и эон сына, время мира, история которого есть история сына. Это время делится в свою очередь на два периода: в первый период человек всецело во власти противоположного бытия, В, космических потенций. Здесь сын находится в состоянии отрицания, глубочайшего страдания, пассивности, исключённый временно из бытия (т.е. из мира), несвободный, вне человеческого сознания. Для завоевания бытия эта потенция может действовать только естественным путём. Это время старого союза, когда сын не по своей воле, а по своей природе стремится к господству над бытием; значение этого времени осталось до сих пор не понятым наукой, его ещё никто не постиг. На это самым определённым образом указывается в Ветхом завете, а именно в главе 53-й Исайи, где говорится о теперешних страданиях Мессии. Только с усилением второй потенции, с завоеванием господства над бытием, начинается второй период, когда потенция действует свободно и по своей воле – это период её появления во Христе, период откровения. Это – ключ христианства; при помощи этой ариадниной нити «можно ориентироваться в лабиринте моего хода мыслей». – Вследствие мятежа человека те личности, которые возникли в акте творения благодаря преодолению В, снова становятся простыми возможностями, оттесняются в состояние потенциальности, исключаются из сознания, становятся внебожественными. Здесь же причина нового процесса, который происходит в сознании человека и из которого исключено божество, ибо в своём напряжении потенции внебожественны. Этот процесс подчинения сознания господству потенций получил в язычестве форму мифологического развития. Более глубокой исторической предпосылкой откровения является мифология. В философии мифологии нашей задачей является установить отдельные потенции в мифологическом сознании и осознание их в греческих мистериях.

Спрашивается, соответствует ли представлениям христианства утверждаемое Шеллингом влияние человека на саморазвитие бога – ибо только так можно это назвать? Ведь христианский бог представляется испокон веку законченным, самое спокойствие которого нисколько не нарушается временной земной жизнью сына. Вообще, по Шеллингу, творение заканчивается самым позорным образом. Едва успели построить карточный домик «промежуточных потенций, – относительно сущих и могущих быть», – и уже три потенции с минуты на минуту готовы стать личностями, как вдруг глупый человек напроказил, и вот вся искусная архитектоника рушится, и потенции остаются потенциями по-прежнему. Совсем как в сказке, где заклинаниями вызывается из недр клад, окружённый ослепительно сияющими духами; вожделенный клад уже поднялся до края пропасти, но вот произнесено неосторожное слово, образы исчезают, клад падает вниз, и бездна смыкается над ним навеки. Шеллинговский бог мог бы немного умнее устроить свои дела, чем он избавил бы себя от многих трудов, а нас от философии откровения. Своего высшего расцвета, однако, мистика Шеллинга достигает здесь при развитии темы о страданиях сына. Это тёмное, таинственное отношение божественной внебожественности, сознательной бессознательности, деятельной бездеятельности, безвольной воли – это нагромождение друг друга вытесняющих противоречий является, конечно, для Шеллинга неоценимым источником, откуда можно черпать всякие выводы, так как отсюда можно вывести всё. Ещё менее ясно отношение этой потенции к сознанию человека. Тут действуют все потенции как космические, естественные, но как? Что такое космические потенции? Ни один ученик Шеллинга, да и он сам, не может дать на это разумного ответа. Это опять-таки одно из тех неясных мистических мысленных определений, к которым он вынужден прибегнуть, чтобы даже путём «свободного, руководимого волей мышления» прийти к откровению. «Мифологические представления нельзя объяснить иначе, как необходимый продукт сознания, подпавшего под власть космических потенций». Но космические потенции являются божественными потенциями, находящимися в своём напряжении, представляют собой божественное как небожественное. Этим-то должно также объясняться отношение мифологии к природе, здесь должны открываться совершенно новые факты, раскрываться содержание доисторического периода человечества, а именно «то огромное душевное возбуждение, которым сопровождался этот процесс создания образов богов».

Мы можем воздержаться от изложения «философии мифологии», так как она непосредственно не относится к философии откровения; кроме того в ближайшем семестре Шеллинг собирается посвятить ей более обширный курс. Эта часть лекций была, между прочим, значительно лучше всех остальных, и кое-что высказанное в ней, если освободить эти высказывания от общего мистического искажающего способа рассмотрения, могло бы быть приемлемо и для тех, кто рассматривает эти фазы развития сознания со свободной, чисто человеческой точки зрения. Вопрос только в том, насколько эти мысли являются собственностью именно Шеллинга и не позаимствованы ли они вообще у Штура. Неправильность точки зрения Шеллинга заключается главным образом в том, что он понимает мифологический процесс не как свободное саморазвитие сознания в пределах всемирно-исторической необходимости, а везде заставляет действовать сверхчеловеческие принципы и силы, причём всё это излагается настолько сбивчиво, что эти потенции одновременно являются и «субстанцией сознания» и чем-то ещё бòльшим. Такие средства, конечно, неизбежны, если хотят во что бы то ни стало установить абсолютно сверхчеловеческие влияния. Таким образом, я охотно признаю выводы Шеллинга, касающиеся самых важных результатов мифологии в отношении христианства, но в другой форме, так как я рассматриваю оба явления не как нечто, внесённое в сознание извне сверхъестественным образом, а как наиболее внутренние продукты сознания, как нечто чисто человеческое и естественное.