Весьма замечательным явлением оказывается то, что цикл трёх греческих философских систем, которыми завершается чистогреческая философия, а именно эпикурейская, стоическая, скептическая системы, черпают из прошлого, – как уже данные, – свои основные моменты. Так, стоическая натурфилософия является по большей части гераклитовской, а её логика сходна с логикой Аристотеля, так что уже Цицерон замечает: «Стоики, по-видимому, по существу согласны с перипатетиками, на словах же не согласны» («О природе богов», кн. I, гл. VII). Натурфилософия Эпикура оказывается в основных чертах демокритовской, мораль же сходна с моралью киренаиков. Наконец, скептики являются учёными среди философов; их работа заключается в противопоставлении, а следовательно – и в собирании различных, ранее высказанных утверждений. Они бросили выравнивающий, сглаживающий учёный взгляд на прежние системы и обнаружили таким образом противоречие и противоположность. Общий прототип их метода также дан в элейской, софистической и доакадемической диалектике. Тем не менее эти системы оригинальны и составляют нечто цельное.
Но они не только нашли готовые строительные материалы для своей науки; живые духи их духовных миров сами, так сказать, предшествовали последним как пророки. Личности, неотделимые от их системы, были историческими лицами. Одна система оказывалась, так сказать, включённой в другую. Таковы были Аристипп, Антисфен, софисты и другие.
Как это следует понимать?
Замечание Аристотеля о «растительной душе» («О душе», кн. II, гл. 2):
«относительно некоторых предметов возможно различать и распознавать, относительно же других предметов это оказывается трудным»
следует иметь в виду и по отношению к эпикурейской философии, как для понимания её самой, так и для выяснения кажущихся нелепостей самого Эпикура и несообразительности его позднейших критиков.
У Эпикура наиболее общей формой понятия является атом, как это его наиболее общее бытие, которое, однако, конкретно в себе и является родовым понятием, но в то же время оно является видом по отношению к более высоким различениям и конкретизациям понятия его философии.
Итак, атом остаётся абстрактным в-себе-бытием, например, личности, мудреца, бога. Это – более высокие, дальнейшие качественные определения того же понятия. Поэтому при генетическом рассмотрении этой философии не следует ставить тот неуместный вопрос, который ставят Бейль, Плутарх и другие: как может личность, мудрец, бог возникнуть и состоять из атомов? С другой стороны, кажется, что оправдание для этого вопроса можно найти у самого Эпикура, потому что о более высоких формах, например, о боге, он говорит, что последний состоит из мелких и тонких атомов. Относительно этого следует заметить, что собственное сознание Эпикура так относится к дальнейшему его развитию, к неизбежным для него дальнейшим определениям его принципа, как научное сознание людей более поздних эпох – к его системе.
Если, например, по отношению к богу и т.д., – оставляя в стороне его дальнейшие определения формы, составляющие необходимое звено в этой системе, – ставится вопрос о его существовании, о его в-себе-бытии, то общей формой существования вообще является атом и множество атомов; но именно в понятии бога, мудреца это существование перешло в более высокую форму. Его специфическое в-себе-бытие оказывается именно дальнейшим определением его понятия, необходимым в том целом, которое представляет собой эта система. Если ставится вопрос ещё о каком-то бытии кроме этого, то это является возвращением на низшую ступень и к низшей форме принципа.
Однако Эпикур вынужден постоянно возвращаться на эту низшую ступень, потому что его сознание является столь же атомистическим, как и его принцип. Сущность природы в его понимании оказывается и сущностью его действительного самосознания. Побуждающий его инстинкт и дальнейшие определения этого инстинктивного побуждения опять-таки представляются ему такими же явлениями, как и другие явления, и из более высокой сферы философствования он спускается в наиболее общую сферу главным образом потому, что существование, как для-себя-бытие вообще, представляется ему формой всякого существования вообще.
Это существенное сознание философа отделяется от его собственного являющегося знания, но само это являющееся знание, – в беседах, которые философ как бы ведёт с самим собой, о своём подлинном сокровенном побуждении, о мысли, которую он мыслит, – есть нечто обусловленное, – оно обусловлено принципом, составляющим сущность его сознания.
Задача философской историографии заключается не в том, чтобы представить личность философа, хотя бы и духовную, так сказать, как фокус и образ его системы, ещё менее в том, чтобы предаваться психологическому крохоборству и мудрствованиям. История философии должна выделить в каждой системе определяющие мотивы, подлинные кристаллизации, проходящие через всю систему, и отделить их от доказательств, оправданий и диалогов, от изложения их у философов, поскольку эти последние осознали себя. Она должна отделить бесшумно подвигающегося вперёд крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообразный вид, феноменологического сознания субъекта, которое является вместилищем и двигательной силой этих рассуждений. В разделении этого сознания должны быть прослежены как раз его единство и взаимообусловленность. Этот критический момент при изложении философской системы, имеющей историческое значение, безусловно необходим для того, чтобы привести научное изложение системы в связь с её историческим существованием, – в связь, которую нельзя игнорировать именно потому, что это существование является историческим. Но в то же время она должна быть утверждена и как философская связь, – следовательно, должна быть развёрнута в соответствии со своей сущностью. Всего менее можно, основываясь только на авторитете и на искренней вере, признавать, что та или иная философия действительно является философией, – хотя бы этим авторитетом являлся целый народ и эта вера существовала в течение веков. Доказательство может быть дано лишь путём раскрытия существа этой философии; кроме того, каждый, кто пишет историю философии, различает существенное и несущественное, изложение и содержание; в противном случае ему приходилось бы только списывать, вряд ли даже приходилось бы переводить; ещё менее того он мог бы сказать своё слово или что-либо вычеркнуть и т.п. Он был бы лишь переписчиком копий.
Наоборот, вопрос следует формулировать так: каким образом в систему включаются понятия о личности, мудреце, боге, и каковы специфические определения этих понятий, как они развиваются из системы?
Гл. VI. «Я начну с утверждения [говорит Цицерон], что в физике, которой он особенно кичится, он (т.е. Эпикур) прежде всего совершенно несведущ…
Тот (т.е. Демокрит) полагает, что атомы, т.е. тела, неделимые, вследствие своей плотности, носятся в безграничной пустоте, в которой нет ни верха, ни низа, ни средины, ни начала, ни конца. Эти атомы при столкновениях взаимно сцепляются и от этого происходит всё то, что существует и что мы воспринимаем зрением, и это движение атомов мыслится им не имеющим никакого начала, но существующим от века…»
«Ведь он (Эпикур) утверждает, что эти неделимые и плотные тела несутся в силу своей тяжести вниз по прямой линии: это и есть, по его мнению, естественное движение всех тел».
«Затем тут же его, как человека острого ума, осенила мысль, что если бы все атомы двигались сверху вниз и, как я уже сказал, по прямой линии, то никогда ни один атом не пришёл бы в соприкосновение с другим, – и он преподнёс такого рода выдумку: он заявил, что атом чуть-чуть, – меньше чего ничто не может быть, отклоняется. Отсюда-де возникают сплетения, сочетания и сцепления атомов между собой, и в результате образуется мир, все части мира и всё, что в нём содержится… Да и само отклонение есть произвольная выдумка, – ведь он [Эпикур] говорит, что атом отклоняется без причины, а ничего нет для физика постыднее, как утверждать, что то или другое совершается без причины…»
«Солнце представляется великим по своим размерам Демокриту, как человеку учёному и вполне овладевшему геометрией, а вот ему (т.е. Эпикуру) оно представляется величиной всего, примерно, в два фута; он, значит, считает, что величина солнца в действительности такова, какой она нам кажется».
«Значит, всё, что он [Эпикур] изменяет, он искажает, а те положения, которым он следует, целиком остаются демокритовскими: атомы, пустота, образы, называемые ими ειδολα, под влиянием притока которых [к глазам] мы не только видим, но даже мыслим; сама бесконечность, которую они обозначают словом απειρια, – всё это заимствовано у того [Демокрита], затем бесчисленность миров, которые ежедневно создаются и погибают и т.д.».
Гл. VII. «А уж во второй части философии, …которая называется логикой, этот ваш философ [Эпикур] совершенно… безоружен и беспомощен: он уничтожает определения, исключает учение о разделении и расчленении, не излагает, как образуется и как выводится умозаключение, не показывает, каким путём распутываются софизмы, разрешаются двусмысленности; суждения о вещах он основывает на чувственных восприятиях; он полагает, что, если хоть раз под влиянием чувственных восприятий что-нибудь ложное признано истинным, то уничтожается всякая возможность суждения об истинном и ложном».
«В особенности же он выдвигает то, что, по его словам, сама природа одобряет и отвергает: наслаждение и страдание; к этому он сводит всё, – и чего мы должны избегать, и к чему мы должны стремиться».
Гл. IX. «Эпикур сводит то, что он считает высшим благом, к наслаждению, а то, что он [считает] крайним злом, [он сводит] к страданию, и это положение он попытался доказать следующим образом:
Всякое живое существо, лишь только рождается, стремится к наслаждению и испытывает его, как высшее благо: страдание же отвергает, как крайнее зло, и по мере своих сил, отталкивает его от себя; и это оно делает ещё будучи неиспорченным, по неподкупному и беспристрастному указанию самой природы. И он [Эпикур] утверждает, что нет нужды ни в обоснованиях, ни в рассуждениях, почему следует добиваться наслаждения и избегать страдания… Сама природа должна давать указания, чтò согласно с природой и чтò ей противно».
Гл. XI. «Так во всех случаях устранение страдания влечёт за собой наступление наслаждения».
«Эпикур, таким образом, не признавал существования чего-либо среднего между страданием и наслаждением».
Гл. XII. «По необходимости тому, кто подвергся таким переживаниям, должна быть свойственна твёрдость духа, не испытывающего страха ни перед смертью, ни перед страданием, потому что смерть сопровождается потерей чувств, а страдание обыкновенно, если оно длительное, бывает лёгким, а если сильное, бывает кратковременным, так что сила страдания смягчается быстротечностью, а длительность [смягчается] ослаблением [силы страдания]».
«Когда же к этому прибавляется то, что и воля божества не внушает ему страха, и минувшие наслаждения не исчезают [из памяти], а он испытывает радость при постоянном о них воспоминании, то есть ли что-либо лучшее, что можно было бы сюда присовокупить?»
«Но так как это есть или высшее, или крайнее, или конечное из благ, которое греки обозначают словом τελος – потому что всё сводится к нему, а оно само ни к чему другому – приходится признать, что высшее благо состоит в том, чтобы жить приятно».
Гл. XIII. «В самом деле, какое деление [желаний] может быть более полезным и для хорошей жизни более пригодным, чем то, которое использовал Эпикур? Он установил один вид желаний, которые и естественны, и необходимы; другой, – которые естественны, но не необходимы; третий, – которые не являются ни естественными, ни необходимыми; смысл этого тот, что необходимые [желания] удовлетворяются без большого труда и без [больших] расходов; и естественные [желания] требуют немногого, потому что сама природа обладает богатствами, легко приобретаемыми и ограниченными, которыми она и довольствуется; для пустых же желаний нельзя найти никакой меры, никакого предела».
Гл. XVIII. «Тот Эпикур, который, как вы утверждаете, слишком предан наслаждениям, громогласно заявляет, что нельзя жить приятно, если не жить разумно, благородно и справедливо, и что нельзя жить разумно, благородно и справедливо, если не [жить] приятно… (Насколько же меньше) дух, несогласный с самим собой и находящийся с собой в разладе, может вкусить какую-либо долю чистого и невозмутимого наслаждения».
Гл. XIX. «Мудреца, всегда блаженного, Эпикур изображает так: он имеет ограниченные желания, равнодушен к смерти, придерживается правильного мнения о бессмертных богах, не питая никакого страха, не колеблется, если так лучше, уйти из жизни. Настроенный таким образом, он постоянно пребывает в наслаждении, – ибо нет ни одного момента, в котором он не испытывал бы больше наслаждений, чем страданий: в самом деле, он с благодарностью помнит минувшее и владеет настоящим, сознавая, как оно значительно и приятно; не находится в зависимости от будущего, но [спокойно] ждёт его, и пользуется настоящим; от тех пороков, которые [я только что перечислил, он весьма далёк] и, когда он сравнивает жизнь глупцов со своей [жизнью], то он преисполняется великим наслаждением; если же случаются страдания, то они никогда не обладают такой силой, чтобы у мудреца не было больше поводов для радости, чем для печали».
«В самом деле, прекрасно сказал Эпикур, что судьба обладает небольшой властью над мудрецом и что самые великие и самые важные дела решаются им, по его собственному усмотрению и рассуждению, и что в неограниченное время жизни нельзя получить большее наслаждение, чем получается в то время, которое нам представляется ограниченным.
А за вашей диалектикой он не признавал никакого значения ни для лучшей жизни, ни для более удобного изложения.
Больше всего он придавал значения учению о природе.., познав же природу всего сущего, мы освобождаемся от суеверия, избавляемся от страха смерти, и от смущения, вызываемого незнанием сущего, отчего именно и возникают часто страшные призраки; мы, наконец, будем более благонравными, если мы изучим требования природы».