Гимн Клеанфа «К Зевсу» был найден в рукописи «Эклог» Стобея XIV столетия. Его первым редактором и издателем был Ф. Орсинн (Антверпен, 1568). В течение столетий греческий текст гимна, несколько испорченный в рукописи, неоднократно редактировался и переиздавался, особенно в XIX и XX вв., и как единственный дошедший в более-менее целом виде от древней Стой он был включен в собрание сФрагменты древних стоиков» Г. Арнима. Последнюю, наиболее основательную критическую редакцию гимна произвел Г. Цунц (Z и η ζ G. Zum Gleanthes Hymnus //Harward Studies in classical. Philology. 1958. 63. S. 289—308), хотя отдельные спорные места в тексте обсуждаются и по настоящий день. Гимн переведен на многие европейские и некоторые неевропейские языки. Первый перевод на русский был сделан И. Мартыновым в конце XVIII в. В XIX и XX вв. гимн неоднократно переводился на русский, и среди его переводчиков можно назвать такие имена, как Г. Р. Державин, А. Ф. Мерзляков, Я. К. Грот, Φ. Φ. Зелинский и др. В нашем собрании гимн дан в переводе M. É. Грабарь-Пассек (История греческой литературы. М., 1969. Т. III. С. 366—367), сделанном по изд.: Stoicorum veterum fragmenta / Coll. J. von Arnim. Lipsiae, 1921. Vol. I. В переводе гимн имеет 37 строк (в подлиннике 39). Перевод сверен Ю. Панасенко.

Основная идея гимна состоит в том, что наивысшее благо для вселенной и человека — добровольно повиноваться «всеобщему закону» и судьбе, хотя и называется гимн «К Зевсу» и начинается он обращением к верховному божеству олимпийской мифологии, а не к абсолютной философской категории. Образ Зевса проходит через весь гимн, пополняясь рядом зарисовок в мифологическом стиле. В этом противоречии воплощается один из фундаментальных принципов философствования стоиков — символическая эстетика. Никакие внешние причины не могли бы помешать автору прямо назвать свой гимн «К всеобщему закону» или «К судьбе» и восхвалять абстрактную категорию, как это сделал, например, за полвека до Клеанфа Аристотель, написав гимн «К добродетели». Но символическая эстетика побудила Клеанфа именно к такой специфической художественности, которой пронизан весь гимн. Эта символическая эстетика, в свою очередь, базировалась на важнейшем принципе стоической философии — любви к року (amor fati). Система роковой неизбежности включала в себя, с точки зрения стоиков, процессы как в космосе, так и в личной жизни человеческого индивидуума и в культуре человеческого сообщества. Поэтому стоики и не отвергали все предыдущие и современные им идеологические системы, в том числе и мифологию, но считали их иносказаниями или символами собственного стоического миропонимания.

Таким образом, этот гимн является изящно построенной методами символической стоической, эстетики апологией стоической философской системы, не противоречащей мифологическим и философским традициям Греции.

Гимн начинается обращением к Зевсу, образ которого определяется поначалу тремя эпитетами: «многоименный, «всесильный», «из бессмертных славнейший», связанными или с этической гомеровской традицией, или с традицией аттической литературы. Затем вводится четвертый эпитет, который и по форме (длинный, перифрастический, нетрадиционный — явный авторский неологизм) и по содержанию (насыщенный абстрактной философской лексикой, включающей центральные философские, в том числе и стоические, категории «природы», «мира» и «закона») противостоит первым трем традиционно-мифологическим эпитетам и является, по существу, символической интерпретацией мифологического образа Зевса в стоическом духе.

Ни здесь, да и нигде в гимне мы не находим обычного для философских трактатов стоиков буквального отождествления Зевса со «всеобщим законом», «всеобщим словом» (логосом), «природой», «созидательным огнем», «судьбой», «провидением» и т. д. Зевс не является сам непосредственно природой, законом и миром, он выше всего этого, а именно «повелитель всего, над всем величайший владыка». Философское отождествление, естественное для научного стиля, заменяется в гимне выстраиванием синонимических рядов, применением параллелизмов и т. п.

Автор гимна вовсе не стремится противопоставить себя власти Зевса и его закону. Он приветствует Зевса, признавая всю полноту его власти. И само приветствие (в оригинале chaire «радуйся!») подразумевает категории наивысшего блага, самодостаточности, удовлетворенности, согласия с судьбой (счастья). Безусловно, стоический Зевс-космос, будучи таковым сам по себе, не нуждается в соответствующих пожеланиях. Но в них нуждается, по мнению стоиков, прежде всего сам человек. Именно в радостном восприятии всех процессов космической и человеческой жизни, в любви к судьбе, к року стоики видят возможность достижения внутренней удовлетворенности человека.

Большой пассаж посвящен торжественной демонстрации космической власти антропоморфного Зевса, причем утверждается, что космос добровольно повинуется власти Зевса и ничто нигде не свершается без участия Зевса.

Следует отметить, что Зевс именуется здесь как демон, «даймон» (в переводе передано понятием «воля»). И это не лишено основания, поскольку с точки зрения мифологии демоны есть посредники между мирами богов и людей, передатчики божественной воли людям. Здесь же даймон — символ Зевсовой власти, без которой ничто не свершается. Нельзя вместе с тем не вспомнить этимологическое значение этого слова, которое связано с понятием «участь». Власть Зевса отождествляется здесь с судьбой, хотя иносказательно, символически. Однако стоическая судьба не принимает участия в делах тех, кто ее не чтит и не повинуется добровольно. Тем самым могущество Зевса, его всеобщего закона и судьбы оказывается ограниченным.

Это противоречие — всемогущество Зевса и его неучастие в делах безнравственных людей — автор пытается разрешить в стихах о противоположностях, сливающихся в вечно сущий «единый разум» (логос). Однако безнравственные люди не обращают внимания и на этот логос, который они должны были бы приветствовать по закону древней Фемиды.

«Всеобщий закон», тождественный логосу, тоже остается вне пределов их стремлений, так же как не интересует их и древнее священное право — Фемида. За это нечестивцы называются «дурными людьми». Нелепость поведения этих людей автор видит в неспособности их осознать необходимость судьбы. Получение разумами знания от Зевса рассматривается в гимне как большая честь для заблудших людей. Разум, по убеждению автора, укрепит их во всеобщем законе, долге, справедливости, они воздадут хвалы и почести Зевсу и его деяниям, поймут свое предназначение в жизни и соединят свою судьбу с осознанной ими, наконец, свободой воли.

Орфические гимны публикуются в нашем собрании по изд.: Orphei hymni / Ed G. Quandt. Berolini, 1955. В отдельных случаях использовано изд.: Orphica/Rec Ε. Abel. Lipsiae, 1885. Перевод гимнов принадлежит О. В. Смыке. Сверен В. В. Борисенко. Переводы печатаются впервые.

Переводы орфических гимнов на русский язык осуществлялись и ранее: 13 гимнов в переводе К. Бальмонта (не гексаметром, а ямбом) были опубликованы в изд, «Гимны, песни и замыслы древних» (Спб., 1908). Имеются также переводы, сделанные известным советским переводчиком Д. Н. Недовичем в 30-е годы. Некоторые из них печатаются в настоящем издании в комментариях к орфическим гимнам.

Сборник орфических гимнов (см. вступительную статью) открывается обращением Орфея к Мусею, своему учителю или ученику, причем это обращение есть не что иное, как взывание ко всем богам, которых легендарный поэт воспевает в своих гимнах. Подобные обращения к целому ряду богов находим у Эсхила («Семерс против Фив»), где хор начинает с богов, владеющих фиванской землей, с Зевса-отца, а затем переходит к Палладе, Посейдону, Киприде, Аполлону, Гере, Артемиде, местной богине Онке (она приравнивалась к Афине), всем богам, охраняющим город Кадма, к «милым демонам», обходящим, как стражи, осажденные Фивы (110—180).

В комедии Аристофана «Женщины на празднике Фесмофорий» глашатай взывает к фесмофорам — Деметре и Коре, Плутону, Каллигении, Куротрофе, Гее, Гермесу, Харитам, чтобы они хранили город афинян. Хор, в свою очередь, обращается к Зевсу, Афине, Аполлону, Артемиде, Посейдону, морским девам Нерея, горным лимфам, после чего снова вступает глашатай с обращением к богам и богиням Олимпийским, Пифийским, Делосским и др. (295—334).

Перечисление Орфеем богов идет не в той последовательности, которая наблюдается в сборнике. Мольба (eychë) начинается с владыки Зевса (ему посвящено кстати сказать, всего три гимна — XV, XIX, XX), Геи, Гелиоса, Луны, всех звезд, т. е. круга земли и небесных богов. Далее идут Посейдон (морская стихия), Персефона и Деметра как порождающие силы природы, Артемида с Аполлоном и Дионис — божество вечного возрождения. За ними огненная сила — Гефест — и наступательное буйство войны — Apec, a также подземный бог Аид, сила неотвратимой смерти. Вслед за ними идут даровательница юности Геба, Илифия — помощница при родах, Геракл, неизменный помощник людей. Орфей вспоминает нимф, Пана и Геру, хотя она менее всего связана с природными силами. Далее — Мнемосина с дочерьми Музами, Хариты, Оры, Лето (мать Аполлона и Артемиды), титанида Тейя (мать Гелиоса и Селены) и Диона (мать Афродиты), а также демоны природных сил — куреты, корибанты и кабиры, те, кого называют великими Спасителями-Сотерами и Идейскими богами. Не забыты Гермес и Фемида, Ночь и День, Рея и Кронос, Тефия, Океан с океанидами, титанид Атлант и богиня Стикс, Семела — мать Вакха, Ино, Левкотея и Палемон, Асклепий и Паллада, Мать богов, Аттис и Луна (Селена), Адонис, Мен (фригийское божество Луны) и Небесная дева.

Среди всех этих традиционных богов, перечень которых отнюдь не производит впечатления системы, появляется целый ряд аллегорических фигур. Рядом с нимфами и Паном находятся никак с ними не связанные Дикеосина — Законность и Евсебия — Благоговение (14—15). И если правомерно соседство Ор (богинь времен года) и аллегории Года (18), то Вера (Пистис), Справедливость (Дика) и Законодательница (Фесмодотейра) никак не согласуются с персонификациями Дня и Ночи (24—25), а Время (Хронос) и Вечность (Эон) — с мрачной богиней подземного мира Стикс (29—30). Персонификация Провидения (Пронойя) объединяется с разного типа демоническими силами (великий Демон, Демон — губитель смертных, демоны небесные, воздушные, водяные, земные, подземные, огненные, 30—33), а Победа (Ника) и Неизбежность (Адрастия) — со спасителями людей на море — Левкотеей и Палемоном (35—36). Все ветры, громы и части космоса стоят рядом с Посейдоном (38—39), а Начало (Архе) и Предел (Перас) — рядом с Адонисом (41—42).

Вся эта бессистемность может быть объяснена только иррациональным пафосом, свойственным поэту, охваченному вдохновением.

Геката — в греческой мифологии богиня мрака, ночных видений и чародейства. Ее родители, Перс и Астерия, — дети титанов. Геката — древнее хтоническое божество; в борьбе Зевса с титанами стала на его сторону и получила от него власть над судьбой земли и моря. У Гесиода (Теогония 421—452) она — покровительница охоты, пастушества, военных дел, общественных занятий человека в суде, в народных собраниях. У Аполлона Родосского в «Аргонавтике» она помогает Медее добиться любви Ясона (III 842, 985, 1026—1041; IV 246—251), а Деметре — искать похищенную дочь (Гом. гимны V 52—62). Таким образом, Геката не только мрачная ночная богиня, в сопровождении своры собак (ночной коррелят Артемиды-охотницы) охотящаяся среди могил, «хтония», близкая богам подземного мира, но и богиня, помогающая людям в их повседневных трудах. Здесь явное совмещение классической и архаической мифологии.

Персея — дочь Перса, отцом которого был титан Крий.

Геката именуется Таврополой, т. е. той, которой приносили в жертву быков, как и Артемиде Таврополе. Возможно, и в значении «едущая на быках», «в повозке, запряженной быками». ...ключами от целого мира... — Имеется в виду власть над землей и морем, полученная Гекатой от Зевса, и сила, которой ее одарил Уран (Г ее и о д. Теогония 409—420).

Волопас — здесь тот, кто принадлежит к числу молящихся, «пасет» их, является пастырем.