По сути, это другая форма рассмотренного выше вопроса о критериях рациональности, позволяющих определить рациональность модели рациональности. Многоэтажное нагромождение, получающееся из-за того, что термин "рациональность" употребляется в качестве самоприменимого предиката, может вызвать раздражение. Но сдержим эмоции и попытаемся показать, что постановка этой проблемы нелепа не только по форме, но, что более важно, проистекает из нелепостей, заключенных в неограниченном (иначе говоря, абсолютистском) применении критериального подхода.
Ранее мы пытались понять, можно ли рационально оценивать некую систему критериев рациональности как рациональную. Мы выяснили, к каким трудностям приводят такие попытки. Теперь мы пытаемся понять, можно ли рационально критиковать систему критериев рациональности, то есть решить вопрос о ее (системы) нерациональности. И в том, и в другом случае нам потребовалась бы некая "мета-рациональность". Но мы уже видели, что последовательное проведение идеи "мета-рациональности" приводит либо к регрессу в бесконечность в поисках рациональности per se, либо к постулированию некой "супер-рациональности", не подверженной никакой критике. Бесконечный регресс - неприятность для методолога и неудовлетворительная философско-гносеологическая позиция. "Абсолютная система" критериев рациональности - нечто такое, что не только не находит подтверждения в исторической практике мышления, но и прямо противоречит ей.
Подобные трудности имеют место, конечно, не только в математике. Аристотелевская физика с ее принципом движения земных тел под воздействием внешних сил отнюдь не менее рациональна, чем физика Галилея с принципом инерции. Мы уже видели, что вопрос о том, какая из этих физических концепций "рациональна на самом деле", не решается ссылками на "истинность" или "соответствие с реальностью". Истинность, как уже было сказано выше, не является достаточным критерием рациональности; "неистинная" или отвергнутая физическая теория может быть вполне рациональна. Поэтому историческое развитие научного познания можно представить как изменение систем рациональности, как их соперничество и чередование в понятийном и методологическом арсенале ученых.
Плюрализм рациональностей еще более очевиден в сфере практического действия и поведения. Аргументы сторонников единой или универсальной рациональности противоречат историческим фактам, а теоретический спор с такими аргументами не может дать ничего, кроме бесконечной дискуссии, в которой каждая из сторон считает свою рациональность "более рациональной".
Итак, попытка определить рациональность критики через соответствие критериям рациональности приводит к тривиальному выводу: сколько разных рациональностей, столько же и рациональных критик. Бесспорно одно: рациональная критика существует, и мы всегда интуитивно отличаем ее от нерационального критиканства или иронической имитации. Как перевести эту интуицию на язык методологии и теории рациональности? Возможно ли это? Такие вопросы нельзя оставить без ответа, ибо они связаны с определением сферы компетенции методологии и затрагивают ее философский статус.
"Критические рационалисты" - как следует уже из названия этого философского и социально-политического направления - отводят рациональной критике центральную роль. Пафос критики в "критическом рационализме" необычайно высок. В критике прежде всего реализуется и обнаруживается Разум. Абсолютна лишь критическая мощь разума, все прочие абсолюты низводятся до заурядных человеческих мнений. Но критика должна иметь рациональные основания. Таким основанием в философии К. Поппера служит эмпиризм науки, ее постоянная апелляция к опыту. Эмпиризм и критицизм - вот два устоя, два основных компонента рациональности. В этой паре основную методологическую роль играет критика. Опыт - оружие критики. Сама же критика - modus vivendi разума, "базис всей эпистемологии и методологии", по выражению К. Поппера92.
В этом - ответ "критического рационализма" на проблему Декарта. Основоположник современного рационализма учил, что направление движения познания определено "естественным светом разума", который распространяется в поле понимания, структурированном "врожденными идеями". Но что является причиной того, что движущаяся мысль не останавливается ни одном из своих результатов? Какая сила поддерживает это непрерывное движение? М. К. Мамардашвили, отвечая на этот вопрос "за Декарта", указывал на эту причину жизненное самоосуществление мыслящего "Я". Мыслить и существовать - значит постоянным усилием поддерживать движение мысли. "Знание существует... как нечто такое, что непрерывно производит другое знание и что все время находится в принципиально переходном состоянии"93. Что же обеспечивает это безостановочное движение, не дает угаснуть жизненному порыву "Я", поддерживает напряжение силовых линий в "когитальном поле"? Ответ Декарта: эта непрерывно творящая и поддерживающая свое творение сила Бог, конечный источник "естественного света разума". К. Поппер дает иной ответ: эта сила - соединение процесса познания с особыми условиями его осуществления, это - "открытое общество" Республики Ученых. Так "критический рационализм" пытается разорвать логический круг, придавая проблеме обоснования рациональности многомерный, объемный характер, выводя ее из плоскости одного только методологического анализа.
2. От рациональности к критике.
Итак, "критические рационалисты" как будто смогли остановить regressus ad infinitum в поисках оснований рациональности. Однако проблема критериев рациональности не снята. Пусть в конечном счете рациональность зиждется на конвенциях убежденных рационалистов, организованных в "открытое сообщество" с его демократическими традициями. Но всякий раз, когда обсуждается сакраментальный вопрос "это рационально или не рационально?", на него нет никакого другого ответа, кроме как указание на критерии рациональности, которым отвечает или не отвечает это. Следовательно, никакая критика не может просто считаться рациональной потому, что ею занимаются рационалисты или граждане Республики Ученых. Необходимо предъявить, сделать ясными для всех участников критической дискуссии критериальные основания последней. Поэтому проблема выявления и выбора этих оснований является фундаментальной в теории познания вообще и в теории рациональности и рациональной критики, в частности. При этом - как уже было сказано - ее фундаментальность не означает, что только к ней и сводится выяснение того, чем является рациональная критика.
Когда пытаются вывести характер рациональной критики из "фундаментальных" определений рациональности, неизбежно возникают трудности, связанные с самой природой гносеологического фундаментализма. Так, философский трансцендентализм во всех своих версиях исходит из метафизической природы рационального: критерии рациональности совпадают с конструкцией "трансцендентального субъекта", картезианского "Я". Это позволяет трансцендентализму последовательно выстраивать философскую картину мира и сообщать высокую одухотворенность и эстетический смысл культуре. Однако, трансцендентализм вынужден постоянно отвечать на вызов исторического времени, культурно-жизненной реальности, сопротивляющейся догматическому диктату метафизики. И в этом споре трансцендентализму не всегда удавалось найти убедительные аргументы, реальность исторического движения мысли опровергала казалось бы незыблемые метафизические схемы и каркасы, удерживавшие до поры мир, изображаемый философским мышлением. Когда же метафизический трансцендентализм пытался противопоставить этому движению упорство и логическое совершенство, это приводило к конфликту с движением научного, ориентирующегося на опытную достоверность, познания.
Напомним о затруднениях, с какими столкнулось метафизико-трансцендентальное определение принципов рациональности Декарта и Канта. Декарту не удалось сделать тот шаг, который отделял его от математического анализа с его "неясными" и "неотчетливыми" (и, следовательно, по Декарту, нерациональными) понятиями бесконечно малой величины и дифференциала; этот шаг выпало сделать Лейбницу и Ньютону, метафизический гений которых шел к иной концепции рациональности. В этом же ряду стоят знаменитые заблуждения Декарта, выводившего законы соударения тел из своей метафизики, Божественной Механики, с ее постулируемыми фундаментальными свойствами божественного творения - Природы. "Системе Декарта, с одной стороны, присущ такой рационализм, который проявляется в стремлении к практико-технической эффективности и которым оправдывается сама система, устанавливающая необходимые предпосылки такой эффективности; однако, с другой стороны, ей свойственен и такой рационализм, который как апофеоз разума, устремляется за пределы земного бытия к чистой теории и чистому знанию, выступающему как божественное откровение. Между этими двумя сторонами картезианского рационализма пролегает непреодолимая пропасть"94. Здесь К. Хюбнер подмечает важнейшее противоречие классического рационализма: с одной стороны, если практико-техническая эффективность и целесообразность помещается в ряд критериев рациональности знания, то это знание не может не быть чувствительным к опытному подтверждению или опровержению, то есть не быть исторически изменяющимся и развивающимся; с другой стороны, "чистое знание" не может измениться, как не может быть переистолковано божественное откровение. Это же противоречие вело мысль Канта. Априоризм трансцендентальной эстетики, который, по замыслу философа, должен был оправдать всеобщность, необходимость и универсальность неизменных математических истин, не мог быть согласован с открытием неэвклидовых геометрий, а еще позже - с открытой на рубеже XIX и XX веков противоречивостью теоретико-множественных представлений об основаниях математики.