Соблазну подменить религиозные принципы власти идеей политической целесообразности, тем самым лишить власть ее символического, сакрального смысла, едва не поддался под влиянием нестяжателей Иван Ш, когда на Соборе в начале XVI в. "восхоте… у митрополита и у всех владык и всех монастырей села поимати, и к своим присоединити",[120] а духовенство перевести на жалование из царской казны.

Однако на Соборе победила иосифлянская точка зрения, и Иван отказался от своих притязаний. Таким образом, монашеский идеал нестяжательства и мироотречения оборачивался в общественной жизни «обмирщением» и стяжательством власти. Искус «сребролюбия» как бы переносился в «мир», а не преодолевался тяжелым подвигом социального служения внутри скита, как это было в иосифлянских общинах.

Нестяжательское "житие безмолвно, беспечально от всех умерщвлено" было внутренне самодостаточным и питалось только опытом личного, «внемирного» общения с Богом. В таком изолированном от мира состоянии личности трудно справиться с религиозным эгоизмом. И, выступая против «сребролюбия», Нил и его сподвижники недооценивали опасность главного, согласно святоотеческой традиции, греха — гордыни. Скупость и жадность, столь сурово и последовательно осуждаемые нестяжателями в области отношения к собственности монастырей, имеют более широкое значение, чем «сребролюбие». Существует еще и "духовное стяжательство" — стремление личности к стяжанию всей полноты содержания даров Духа Святого, к обожению еще в этой, не преображенной Богом действительности. Христианская задача не осудить этот мир, а спасти его приводила и к известной формуле о том, что подвиг в миру выше подвига монаха. Отсюда и задача монаха и монастыря не в том, чтобы лишиться соблазнов «сребролюбия» и «стяжательства» как мирских грехов, но сделать себя нравственно недоступными для этих уклонений от пути праведного. Одновременно важно сохранить возможность помощи миру богатством монастыря. Так, вопрос о Сергии Радонежском, его нестяжательской или иосифлянской сути, может поставить в тупик: св. Сергий явно лишен греха «сребролюбия», однако монастырь под его началом и его собственная деятельность весьма иосифлянски направлены в мир, не чураются мирских проблем, помогают решать мирские задачи.

В монастыре Иосифа Волоцкого "прежде всего требовалась крайняя собранность воли, последняя напряженность, которая порождала потребность быть реализованной в проявлениях деятельной любви к ближним. Отсюда, по словам Г. Флоровского, — идеал Иосифа как "своего рода хождение в народ".[121] Монастырские имущества для Иосифа неприкосновенны, в первую очередь потому, что дают возможность "нищим и странным и мимо ходящим давати и кормити",[122] то есть возможность благотворения — участия монашеской общины, в бедах и нуждах народа. Социальная активность церкви этим, однако, не ограничивается.

За церковью всегда остается право обличения «злочестивого» царя, не сумевшего совладать с личными страстями: "таковой царь не Божий слуга, но диавол", "не царь есть, но мучитель", и ему можно "не токмо не покорится", но и оказать сопротивление. Традиция участия церкви в государственно-правовой жизни имеет в русской истории глубокие корни. В первые века после крещения Руси церковь отобрала и возвела в нормы церковного права те правовые обычаи, которые соответствовали христианским принципам и государственным задачам Руси. В ведение церкви отошли: практически вся область семейного права, некоторые уголовные дела (в частности, случаи убийства во время свадебного обряда, случаи смерти, вызванные применением "зелья и душегубства, изнасилование), часть внутриобщинного гражданского права.

Церковь сразу же получает в русском обществе функцию социальной защиты, роль заступницы за немощных и неимущих. К делам ее относятся: "нищих кормление и чад мног, странным прилежание, сиротам и убогим промышление, обидным заступление, в напастях положение, в пожаре и в потопе, в гладе прекормление"[123] и т. д.

Истории известны и случаи открытого осуждения церковными Соборами и отдельными иерархами неправедных действий власти (Собор 1503 г., осудивший Ивана Ш за попытку секуляризации монастырских вотчин, обличение опричнины и всей политики Ивана IV митрополитом Филиппом).

Таким образом, «иосифлянское» учение об отношениях светской и духовной власти в основном согласовывалось с исторической практикой сотрудничества и взаимодополнения православной церкви и русского государства. Вполне естественно, что, если государство в русском правосознании есть "часть Церкви, Церковь в направленности ее на политические задачи",[124] то прямой обязанностью его является использовать свою силу для обеспечения и защиты правды в церковной жизни. Поэтому обращение Иосифа Волоцкого к Ивану Ш за помощью в разыскании и наказании еретиков самым суровым образом, вплоть до смертной казни, не может само по себе считаться искажением православной традиции. Масса примеров подобного участия светской власти во внутрицерковной борьбе имеется в истории Византии. Думается, что само обвинение в искажении традиции, как справедливо говорит В. В. Кожинов, вытекает из особенных русских чувств и воли, почти не присущих, например, людям Запада. Так, руководствуясь теорией «учителя» католической церкви Фомы Аквинского, святая инквизиция с ХШ по XIX век отправила на костер десятки тысяч еретиков (последние инквизиторские казни состоялись в 1826 году), одна только испанская инквизиция сожгла, согласно наиболее достоверным подсчетам, 28 540 еретиков. И тем не менее святой Фома Аквинский всегда был и остается объектом всеобщего и безусловного поклонения.[125] В. В. Кожинов обоснованно пишет: "И выходит, что 9 казненных на Руси в 1504 году еретиков как бы гораздо тяжелее на чаше нравственных весов, нежели десятки тысяч казненных по «благословению» Фомы Аквинского… Для того чтобы полнее уяснить сам феномен русского сознания, о котором идет речь, целесообразно напомнить о том, как это сознание превратило в будто бы совершенно уникального, не имеющего себе равных в мире тирана и палача Ивана IV Грозного (притом превратило в глазах не только России и Запада!), между тем как английские, испанские и французские короли того же XVI века отправили на казнь в сто раз больше людей, чем наш грозный царь".[126] Поэтому важен не сам факт обращения Иосифа к силе государства, а мотивация этого поступка.

Сторонники новгородско-псковской ереси, против которых и направлено было возмущение Иосифа и других представителей церковной иерархии, выступали с ветхозаветной идеей единого Бога, тем самым разрушая тайну Святой Троицы. По мнению Иосифа, неверие в единосущную Троицу — не меньший грех, нежели убийство, и является преступлением не только против церкви, но и против государства, поскольку подрывает самые основы самодержавной царской власти и идею «симфонии» церкви, власти и личности.

Понять эту мысль Иосифа трудно, если не обратиться к спорам вокруг понимания сущности Троицы в православии и католицизме, в восточном и западном христианстве. В раннем христианстве сложились две крайние точки зрения на тайну Троичности. Одна — арианство — разделяла Троицу на три отличных друг от друга существа, среди которых единым и единственным Богом является Бог-Отец. Для Ария всякое возникновение, все, что имеет начало своего бытия в другом, противоречит божественной неизменности. Поэтому и творение мира, и рождение Христа происходят во времени, "из не-сущих". Признавая только две реальности — Вечность и Время, Арий проводил непреодолимую черту между тварным и нетварным, причем сотворенными оказываются и Сын, и Дух, радикально отличные от божественного Отца. Умаление личности Христа означает умаление и человеческой личности, поскольку закрывает для нее путь к обожению, к активному творческому участию в своем спасении, делает бессмысленной саму общественность. Такое понимание отношений между Богом и человеком, построенных по принципу субординации, лишено всякого оттенка символизма, столь характерного для восточного богословия.