Ведь если даже Христос "из не-сущих", то что говорить о человеке, пусть даже и облеченном полнотой мирской власти. Царская миссия, с этих позиций, чисто человеческая, эмпирическая и держится лишь на праве сильного, по примеру всемогущего Отца, но, без реального его участия.

Как пишет Г. Флоровский, "Арий был строгим монотеистом, своего рода иудаистом в богословии".[127] Не случайно, что новгородская ересь XV века, питавшаяся идеями арианства, получила в истории название ереси «жидовствующих». Ветхозаветный монотеизм, принципиально несовместимый с идеей церковной организации, в то же время — и на это справедливо указывал Иосиф — был направлен и против особого церковного чина, царя, грозил полной профанацией символизма власти.

Противоположным, но только по видимости, учением о Троице был унитаризм, получивший свое законченное выражение в «модализме» Савеллия. "По Савеллию, Бог — безликая сущность, различным образом являющая себя миру. Три Лица суть лишь три последовательные модусы действий, три проявления в мире одной и той же монады".[128] Первичной оказывалась природа Бога, общая всем Лицам, сами же лица — Отец, Сын и Дух — превращались во взаимосвязи внутри этой единой природы, сущности, в соотношения, которые «разнообразят» это первичное единство. По словам В. Н. Лосского, "западная мысль в своем изложении тринитарного догмата чаще всего отправлялась от единой природы, чтобы прийти к Лицам",[129] что и нашло свое выражение в католической формуле «филиокве» — исхождение Духа Святого и от Сына. Обосновывая единство Лиц Троицы прежде всего общностью их природы, католицизм в общественной жизни абсолютизировал общую всем людям божественную природу человека. Отдельный индивидуум выступал в этой концепции как «персона», носитель общих родовых качеств, атрибутов. Начало уникальной, неповторимой и несравненной личности было заменено сухой конструкцией внешних свойств, выражаемых понятиями и часто встречаемых у других индивидуумов. Идея особого, личностного призвания к осуществлению своего, особенного от других образа Бога, который и можно «уловить» в себе только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению ипостасей Троицы, в «раскрытости» себя миру, — эта идея на Западе получила характер безличных юридических отношений между индивидами по аналогии с отношениями Лиц внутри единой природы Бога в савеллианстве.

Идея "естественного права" словно переводит на язык юриспруденции унитаристское понимание Троицы: общая всем людям Божественная природа ("естественные" врожденные права человека) разнообразится равноправными, отрицающими сам иерархический принцип, отношениями между индивидами. Власть в таком обществе безлика и строится на договоре. Единоначалие в "естественном праве" рассматривается как досадное исключение из формально-эгалитарных принципов общественного устройства и последовательно урезывается, ограничивается "обществом".

Естественно, что савеллианство и его отголоски в лице католицизма были для русского средневекового сознания и мироощущения в целом еще более неприемлемы, чем арианство, сохранявшее все же монотеистические формы. Иосиф Волоцкий, требовавший для новгородских еретиков пыток и казней, и Нил Сорский, эти казни осуждавший, расходились в ощущении степени опасности арианских идей для русского общества и православия, но в отношении к римской теократической идее, к западному "анархизму духа" были едины.

И созерцательное, и деятельное направления в русском исихазме опирались на тринитарное учение восточных отцов церкви, которые видели в Лицах Троицы одновременно и различие, и единство, "поскольку они относятся к Отцу, Который и есть Начало и «воссоединение» Троицы".[130] Греческие отцы в своих размышлениях о Троице отправлялись от конкретного созерцания Лиц к их общей природе, к обнаружению в каждой Ипостаси Божественной природы во всей ее полноте.

Догмат троичности для православия не является чем-то абстрактным, не сводится только к факту личной веры. Энергийное самовыявление Троицы в мире сущего предполагает отражение в социальной действительности подобия тринитарного принципа. Однако, в силу греховной расколотости мира, можно говорить лишь о большей или меньшей тенденции к тринитарному устроению общества, об идеальных представлениях, а не о реальном состоянии вещей. Русскому сознанию, в духе греко-восточного учения о Триединстве Божественных Лиц, свойственно видеть в каждой личности своеобразное, уникальное выражение общей всем Божественной природы. Каждый человек — особенная форма, «имя» Божественной энергии в мире. Нормальное состояние личности, к которому надлежит стремиться, — когда вся полнота этой энергии содержится в личности. Такое состояние в Троице существует потому, что "каждая ипостась раскрывается навстречу другим" и все ипостаси вместе, благодаря своему полному раскрытию в других, "разделяют природу без ограничений", почему эта единая Божественная природа и "остается неразделенной".[131]

В грешном, земном мире Божественная энергия (соответствующая здесь Божественной природе в Троице) не может составлять духовное содержание отдельной личности в полной мере. Человек, вследствие грехопадения, лишен внутренней целостности и, значит, способности к пре-исполнению Божественной благодатью — иначе он был бы бессмертен и не нуждался в спасении.

Однако, оставаясь только «индивидуумом», то есть частью вида, «владея» только своим «осколком» Божественной энергии, человек замыкается в своем «владении», которое превращается для него в подобие «фетиша», в предмет поклонения, который он противопоставляет природам других как свое «я». Личность, чтобы избежать свода «персонализации», обезличивания и растворения в природе, должна отказаться от «собственности» на свою "часть благодати, от своей индивидуальной ограниченности, раскрыть в общении с другими не свои внешние "качества характера", а самое неповторимое «свое», — остаток, который не может быть сведен ни к какой общей природе, не может быть определен, но только показан, явлен. Лишь такое "глубинное общение" (Г. Батищев) позволяет личности, "отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой",[132] полностью выразиться в единой природе и обогатиться тем, что принадлежит всем людям. Не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия, переизбыток "взаимопроникновения без смешения или примеси" — в этом заключается смысл соборности.

Обвинения в безличности, в растворении личностного начала в коллективном целом, предъявляемые русскому сознанию на Западе, строятся на явном недоразумении. Действительно, не отдельный от других человек, не «индивидуум», а именно личность — сосредоточенная форма всеобщего содержания, достигающая высшего своего развития в полной самоотдаче, жертвенном служении другим и через это служение выявляющая свое собственно личное "совершенно другое".

Исключительно сильно выраженное личностное начало могло приводить и приводило нередко к несогласиям, отмеченным многими. Призывы к единству и миру на Руси дополнялись распрями из-за недостаточных почестей, отданных друг другу. И все же процесс выработки личности (не индивидуума) в этот период на Руси мы видим в рамках мощной волны народоправства. Собрания и пиры дружинников князя Владимира естественным образом заменяются вечевой культурой. В летописях упоминания о вече впервые: в Белгороде — 997 г., в Новгороде Великом — 1016 г., в Клеве — 1068 г., Владимире Волынском — 1097 г., в Звенигороде — 1147 г., в Ростове — 1157 г., в Суздале —1157 г., во Владимире на Клязьме — 1157 г., в Полоцке — 1159 г., в Переяславле — 1175 г., в Рязани — 1177 г., в Смоленске — 1185 г. Заканчивается вечевой период в 1510 г. с присоединением Пскова. Заканчивается вече, но не традиция, ибо появляются Земские соборы — с 1549 по 1653 гг. С X по XVII век действует Боярская Дума, иногда включавшая до полутора сотен человек. В селах и деревнях существовали мирские сходы. В петровское и послепетровское время отсутствуют и вече, и соборы, и думы.