40 Аристотелъ. Физика. М., 1937, с. 223.

28

Аристотель. Ибн Сина доказал, что вЛечение (инерция) являетсй принципом движения. «Телу, — писал он, — при его движении свойственно влечение, которое движет им и посредством которого оно огцущает препятствия. Тело никогда не может быть встанов­лено в своем движении препятствием, если только влечение в нем не ослабло. Влечение тела может исходить из природы самого тела и может возникнуть в нем благодаря воздействию другого тела. Влечение, возникающее от природи самого тела, исчезает и воз-никает вновь, как, например, исчезновение акцидентального тепла воды вследствие ее охлаждения, исходящего из природи ВОДЫ. Природное влечение непременно устремлено в том направлений, к которому его влечет природа тела. Если природное тело нахо-дится в своем естественном месте, в котором ранее не находилось и заняло его лишь теперь, то зтот процесе есть влечение, ибо тело по своей природе неизбежно стремитея к нему, а не отклоняетея от него. Чем сильнее природное влечение, тем труднее телу вос-принять принудительное влечение. Движение по принудительномѵ влечению слабее и медленнее (движения по естественному влече-нию)» 41.

В этих суждениях Ибн Сины заложена идея закона инерции, впоследствии обоснованного Галилеем.

Новой идеей было доказательство зависимости скорости от сопротивления других тел и удельного веса самого тела. Критикуя взгляды некоторых ученых относительно принудительного движе­ния, Ибн Сина писал, что согласно их воззрениям «все, что меньше, должно двигаться быстрее, а все, что больше, — медлен­нее. Но действительность противоположна этому» 42. Правда, этот важный тезис в известных нам трудах мислителя разъяснен и развит недостаточно.

Существенным дополнением аристотелевского понимания вре­мени как количества движения была идея Ибн Сины о том, что время — это порядок смены и следования явлений. «Если нет движения и изменения, — писал он, — то не может быть и вре­мени, ибо если нет предшествования и последования, то не может быть и времени» 43.

Подобную идею в XVII в. обстоятельно обосновал немец-кий философ Лейбниц.

пі—гаї »о ічол у—лл • JliJl f-*»JCJl

29

Йбн Сина более последовательно, чем Аристотель, решает и проблему соотношения материн и форми. Греческий мислитель, как известно, не смог полностью преодолѳть платоновский отрыв материн от форми. Он допускал единство материн и форми в пре-делах искусственннх предмѳтов, предметов, произведенных людьми, но считал, что в природних вещах материя и форма от-делимы. В отличие от него, Ибн Сина доказнвал, что не только в искусственних вещах, но и в природних телах материя и форма единн.

Это он сформулировал в учений о телесной форме, в кото­рой он вндвинул принцип индивидуализации материн и форми друг через друга. Это, как правильно подчеркивает Г. Лей, де-лает Авиценну материалистом именно в решении тех проблем, в которнх Аристотель отступает к идеализму. В своей концепции единства материн и форми Ибн Сина более последовательно, чем Аристотель, преодолевает платоновский отрнв материн и формы, отходит от платоновского мира идей, что подтверждается и учением его о сущности понятий (универсалий).

Значителен вклад Ибн Сини и в развитие учення о познании. Он подверг более широкому, чем в предшествующей философии, обсуждению проблему познания как отражения. В «Исцелении» он писал: «Познание, с моей точки зрения, состоит в отображении определенннм образом познаваемого предмета познающим субъ-ектом. Если познаваемое является материальной вещью, то познание возникает тотчас же, когда познающий абстрагирует по­знаваемое от материн» 44. В своем предсмертном сочинении «Ука­заний и наставления» он писал, что познание вещи есть отраже-ние ее сущности в (чувствах и разуме) познающего, созерцаю-щего познаваемую вещь. Эта сущность есть либо сущность самой вещи, находящаяся вне познающего, когда он познает; либо сущ­ность того, что не имеет фактического бытия в объективной ре­альносте, как, например, большинство геометрических фигур и даже большинство гипотетических сущих, предположение о суще-ствовании которнх в геометрии допустимо, но которые в действи-тельности не являются реальними; либо образ сущности вещи, которнй адекватно отражается в душе познающего45.

Конкретизируя своє понимание познания как отражения в со-знании (душе) познающего образа предметов и явлений, Ибн

ЗО

Сина настоятелыю подчеркивал, что, «с моей точки зрения, смысл выражения: «я почувствовал нечто внешнее» состоит в том, что это нечто отобразилось в моем чувстве. А смысл выражения: «я почувствовал в душе» заключается в том, что сам образ вещи отобразился в моей душе» 46. Но вещи и предмети, предупреждал Ибн Сина, отображаются в чувствах и разуме познающего только в том случае, если они имеют определенные реальные, объектив-ные свойства и качества, которые, воздействуя на чувства и разум, вызывают то или иное ощущение47.

Эта идея гениального мыслителя была направлена против тех философов, в частности против Демокрита, которые отрицали ре-альное, объективное существование свойств и качеств предметов, считая, что они — не что иное, как страдательные состояния од­них только чувств, из которых ничего нет в самом чувственно воспринимаемом предмете. «Удивительно неведение этих людей,— писал Ибн Сина, — насчет того, что фигуры воспринимаются только тогда, когда имеются цвета, вкусовые качества, запахи или какпе-нибудь другие качества, и что фигура, лишенная качества, чувственпо совершенно не воспринимается» 48.

Важним вкладом Ибн Сины в развитие гносеологии является его теория абстракции (абстрагирования). Известно, что Аристо­тель, говоря об абстракции (абстрагировании), ограничился указа-нием на то, что «так называемое отвлеченное ум мыслит так, как мыслят курносое: то как курносое в виде чего-то неотделимого (от материн), то как вогнутое, если бы кто действительно его мыслил без той плоти, которой присуще вогнутое, так ум, МЫСЛЯ математические предмети, мыслит их отделенньши от тела, хотя они и не отделены от них» 49.

В отличие от греческого философа и других своих предше-ственников Ибн Сина создает стройную, по тому времени, теорию абстракции. Познание есть процесе ряда взаимосвязанных сту-пеней абстрагирования образа предмета, в результате чего в со-знании познающего складывается понятие предмета, выражающее его сущность и особенности. Таких ступеней абстрагирования че-тыре, а именно:

а) Непосредственное ощущение конкретних вещей со всеми их материальными качоствами, свойствами и акциденциями, ма-териальными связями»ш отношениями, благодаря которым в так

47 Избранныѳ произведений мыслителей стран Ближнего и Среднего Вос-тока, с. 265—266.

48 Там же, с. 267.

49 Аристотель. Соч. М., 1976. Т. І, с. 439 (431 в. 10—15).

31

называемых внешних чувствах (зрение, осязание, вкус, слух, обо-няние) возникает образ ощущаемого предмета на основе непо-средственного воздействия ощущаемых предметов и исчезает сих исчезновением из поля зрения. Непосредственное ощущение и аб-страгирование образа предметов — это только первоначальное, еще нерасчлененное постижение конкретных вещей, лишь исход-ная ступень всякого познания.

б) В представлений различаются материя и образ предмета, сохраняющегося в душе после исчезновения объекта восприятия. На этой ступени абстрагирования еще не возникают общие родовые понятий и категории, так как представление воспринимает только чувственные тела и неспособно полностью абстрагировать пред­мет и его чувственные (материальные, телесные) характеристики от присущих ему количества, качества, места, положення и др.

в) Формирование воображением идей и понятий вещей па основе запечатленных в разуме образов предметов. Но идей и понятий па этой ступени познания конкретно-чувственны и не носят еще всеобщего, универсального характера.

г) Высшая форма абстракции (абстрагирования) доступна лишь человеческому мышлению; на основе конкретних идей и понятий предметов человек формирует универсальные, всеобщие понятий и категории, абстрагированные от материн и материаль-ных приложений.


Перейти на страницу:
Изменить размер шрифта: