ниспосланы богом, но действия человека—- продукт его собственной
воли. Здесь, несомненно, сказывается знакомство Васила с различны-
ми христианскими учениями. Оно сказывается также и в его учении
об атрибутах. Устанавливая чистый монизм, Васил не может принять
атрибуты божества, существующие параллельно его субстанции. Но
так как он не может и отрицать их по причине упоминания их в Ко-
ране, то он приходит к компромиссному решению: атрибуты — только
форма проявления, или своего рода «модальность» субстанции. Это уче-
ние непосредственно соприкасается с христианским учением о «лицах»
божества.
Вероятно, перечисленным вопросам и была посвящена книга Ба-
сила Фи- т- таухид ва- л- 'адл («О признании единства божия и о спра-
ведливости»). Книга эта не сохранилась, как не сохранилось до наших
дней ни одного полного му'тазилитского трактата, которые, очевидно, уничтожались правоверным духовенством. Поэтому изучать взгляды
22
му'тазилитов приходится почти исключительно по данным, сохранив-
шимся у их противников, что, конечно, крайне затрудняет исследование.
К трем установленным уже Василом положениям (т. е. 1) атри-
буты как модус субстанции, 2) справедливость божества и 3) свобода
воли) присоединяются в дальнейшем еще два крайне важных тезиса.
Первый из них касается вопроса о сотворенное™ Корана. Официаль-
ное правоверие считало, что Коран не сотворен во времени, а существо-
вал предвечно до создания мира. Но у му'тазилитов, строгих монистов, это положение, конечно, должно было встретить возражения. Ведь
признать Коран предвечным означает как бы поставить рядом с богом
еще одно божество и нарушить тем самым основной принцип ислама —таухыд. Отсюда следует неумолимый логический вывод: Коран сотво-
рен во времени, как и все прочее в мире. Второй тезис му'тазилитов—чисто политического характера — таков: халиф не может вступать на
престол по наследству, он должен избираться. Едва ли нужно пояснять, что этот тезис направлен против Омейядов.
Наибольшего развития учение му
г тазилитов получает в трудах зна-
менитого Абу Исхака Ибрахима ибн Саийара ан- Наззама из Басры
.(ум. 845). О жизни его мы знаем мало но чрезвычайно характерно, что ? согласно источникам, он уже в юности постоянно общался с дуали-
стами (т. е. зороастрийцами и манихеями), индийскими софистами су>
маниййа, устанавливавшими учение о равносильности доказательств
за и против какого- либо положения, а в зрелом возрасте учился у зна-
токов греческой философии. Наззам славился своим искусством вести
дискуссию и получил от своих врагов прозвание «Шайтан му'тази-
литов».
Развивая учение Васила о справедливости, Наззам приходит к
утверждению, что бог зло сотворить не может.^ Награда и наказание
человека после смерти всегда в точности соответствуют делам человека, и бог не может ни увеличить, ни уменьшить их. Таким образом, учение
Наззама почти лишает бога самостоятельной воли, превращая его в
механического распорядителя воздаяния, своего рода «стрелку на ве-
сах». Мир, по Наззаму, сотворен весь сразу, но выявление его вовне
происходит постепенно. Тело человека самостоятельного значения не
имеет и является лишь инструментом его души. Бог — сущность чисто
духовная и потому не может быть видим для человека не только в
этой жизни, но даже и в жизни загробной.
Бишр ал- Му'тамир (ум. 840) не соглашался с таким ограничением
могущества бога. Он считал, что всемогущество его, но только в обла-
сти добра, не имеет предела. Поэтому бог отнюдь не обязан делать
всегда лучшее, все может быть им еще улучшено, и возможен мир, лучший, чем тот, в котором мы живем.
Против Наззама выступал и Абу Худайл ал-
? Аллаф (ум. 849). Со-
глашаясь с положением о свободной воле, он утверждал, однако, что
свобода эта возможна только в земной жизни. В загробной жизни сво-
боды воли уже нет, так как она целиком детерминирована совершен-
ными человеком в земной жизни делами. Однако тем не менее вечность
адских мучений 'Аллаф не признавал, ибо считал это несовместимым
с милосердием бога.
С большой силой *Аллаф подчеркивал значение разума, утверждая, что путем логического рассуждения возможно познание бога и что
откровение для этого отнюдь не необходимо.
Это же положение развивал и Абу 'Али Мухаммад ибн 'Абд ал-
Ваххаб ал- Джубба'и (ум. 915). Он резко протестовал против установ-
ления подлинности хадиса на базе критики иснада. Он требовал пре-
23
жде всего изучения содержания самого хадиса, а не цепочки передат-
чиков, и подлинными соглашался признать только те хадисы, которые
не противоречат требованиям разума. Веру в святых, способных тво-
рить чудеса, он называл безнравственной, так как она противоречит
разуму.
Му'тазилитское движение особых успехов добилось в начале IX в.
В 824 г. халиф Ма'мун объявил му'тазилитские учения государственной
религией. Но при всем своем свободомыслии му'тазилиты не удержа-
лись от самых жестоких способов распространения своих учений.
В годы их торжества ими была введена своего рода инквизиция (мих~
на). Все жители Багдада должны были предстать перед особой комис-
сией и изложить ей свои взгляды на Коран, сказать, сотворен он, по
их мнению, или нет. В случае отказа признать му'тазилитский тезис
о сотворенности Корана они подвергались пыткам и жестоким пресле-
дованиям. Деятельность этой инквизиции продолжалась и при халифе
ал- Му'тасиме (ум. 842). Жертвой ее стал даже знаменитый имам Хан-
бал (ум. 855), основатель ханбалитского толка фикха, категорически
отказавшийся признать сотворенность Корана.
Отказался поддерживать му'тазилитов только халиф ал- Мутавак-
кил (847—861), при котором на представителей этого учения обруши-
лись гонения. Многие выдающиеся ученые пали жертвой фанатиче-
ских гонителей, но учение тем не менее не заглохло и продолжало со-
хранять приверженцев на протяжении ряда веков.
Самый тяжкий удар был нанесен му'тазидита.м не преследования-
ми, а деятельностью одного из наиболее острых умов конца IX в.—Абу- л- Хасана 'Али ибн Исма'ила ал- Аш'ари (ум. 935). Предание
рассказывает, что Аш'ари был учеником му'тазилита Джубба'и, Однажды он во время лекции задал своему учителю такой во-
прос: «Было три брата. Один из них умер праведником, один грешни-
ком, а один малым ребенком. Какова будет их судьба после смерти?»
Джубба'и ответил: «Это ясно, праведник попадает в рай, грешник в
ад, а ребенок, так как он еще не успел проявить себя, не попадет ни
туда, ни сюда и останется в промежуточном состоянии». АпГари задал
тогда другой вопрос: «А если ребенок обратится с жалобой к богу и
спросит его, почему он не дал ему возможности добрыми делами до
биться доступа в рай, что ответит бог?» Джубба'и усмехнулся: «Тьг
же знаешь, что бог может творить только то, что наиболее выгодно
( j~i- ^j ) для человека. Бог ответит: „Я знал, что ты, если подрастешь, то станешь грешником и обречешь себя на адские муки, потому- то я
и отнял у тебя жизнь ранее../*» Аш'ари тут воскликнул: «А тогда греш-
ный брат в отчаянии возопит: „Господи! а почему же ты меня не умерт-
вил ребенком и дал мне стать грешником?"—Что ответит бог на это?»
Джубба'и оторопел и, помолчав, смог только прошептать: «Наущение
сатанинское... (olW^Ji j- H^j î A & )». Победоносный Аш'ари заявил: «Ви-
дишь ли, учитель, твой осел застрял на мосту. Теория твоя не выдер-
живает критики того самого разума, который ты так восхваляешь».
Ал- Аш'ари считается создателем калама, т. е. ортодоксальной му-
сульманской схоластики. Как мы видели, калам воспользовался ору-