Берклі обстоює послідовність в існуванні предметів, яку хоч би й не сприймали люди, сприймає Бог; Г’юм — з більшою логікою — її заперечує («Treatise of Human Nature»[501], I, 4, 2); Берклі обстоює ідентичність особистості, «оскільки я — це не просто мої думки, а дещо інше: дійове й мисляче начало» («Dialogues»[502], 3); скептик Г’юм це відкидає, сприймаючи кожну людину як «низку або жмут відчуттів, що змінюють одні одних з неймовірною швидкістю» (цит. тв., І, 4, 6). Обидва стверджують наявність часу, одначе для Берклі він — «послідовність образів, що плине одноманітно і до якої причетні всі створіння» («Principies of Human Knowledge», 98); для Г’юма — «послідовність неподільних миттєвостей» (цит. тв., І, 2, 2).

Я зібрав тут нотатки апологетів ідеалізму, щедро наводив канонічні місця з них, повторював і втовкмачував, ганив Шопенгауера (невдячний), аби мій читач проник у цей хисткий світ мислення. Світ миттєвих вражень, світ без матерії та духу, не об’єктивний і не суб’єктивний; світ без ідеально вибудуваного простору; світ, створений із часу, абсолютного та єдиного часу Першооснов; нескінченний лабіринт, хаос, сон. До цього майже повного розпаду прийшов Девід Г’юм.

Прийнявши докази ідеалізму, я усвідомлюю можливість — і навіть неминучість — наступного кроку. Для Г'юма говорити про форму чи колір місяця неправомірно; форма та колір і є місяцем; так само неможливо говорити про сприйняття чогось розумом, оскільки розум і є низкою сприйняттів. Картезіанське^{776} «мислю, отже існую» зводиться нанівець; сказати «мислю» означає постулювати «я», а це вже заявка на першопричину; Ліхтенберґ^{777} у XVIII столітті запропонував замість «мислю» вживати безособове «мислиться», так само як ми кажемо «гримить» або «дощить». Повторюю: за обличчями немає жодного потаємного «я», яке б керувало нашими діями та отримувало враження; ми — лише низка цих уявних дій та мінливих вражень. Низка? А проте, оскільки дух і матерія в їхній неперервності відкинуті, як і простір, я не знаю, чи маємо ми право говорити про неперервність часу. Уявімо будь-який відтинок теперішнього часу. Геклберрі Фінн прокидається якоїсь ночі на ріці Міссісіпі; заблуканий у тумані пліт пливе за течією; прохолодно. Геклберрі Фінн впізнає спокійний плин невтомної води, безтурботно розплющує очі, бачить незліченні зорі, дерева, що бовваніють на березі, а тоді знову занурюється у безпам’ять сну, наче в темну воду[503].

Згідно з метафізикою ідеалістів, надавати цим відчуттям якусь матеріальну (об’єкт) чи духовну (суб’єкт) сутність небезпечно й непотрібно; як на мене, так само нелогічно вважати їх частками певної низки, початок і кінець якої нам невідомі. Сполучати річку та берег, побачені Геком, з поняттям про іншу річку, що є об’єктом стосовно іншого берега, додавати ще якесь враження до цієї низки безпосередніх вражень — для ідеаліста неприпустимо; по-моєму, так само неприпустимо додавати якесь часове уточнення: скажімо, згадувати, що це сталося 7 червня 1849 року між десятьма та одинадцятьма хвилинами на п’яту. Інакше кажучи, ґрунтуючись на доказах ідеалістів, я заперечую ту саму часову послідовність, яку припускає ідеалізм. Г’юм заперечував існування абсолютного простору, в якому кожен предмет має своє місце; я відкидаю єдиний час, у якому всі події зв’язані в один ланцюг. Заперечувати співіснування не менш складно, ніж заперечувати послідовність.

Я загалом заперечую послідовність; я так само загалом заперечую одночасність. Закоханий, котрий думає: «Поки я почувався щасливим, певний, що кохана зберігає мені вірність, вона тимчасом обманювала мене», — обманює себе сам: якщо будь-який наш стан абсолютний, то щастя й зрада не були одночасними; розкриття зради — це ще один стан, нездатний змінити «попередні» стани, хіба що згадку про них. Сьогоднішня знегода така ж реальна, як і минуле щастя. Ось більш конкретний приклад. На початку серпня 1824 року ескадрон перуанських гусарів на чолі з капітаном Ісидоро Суаресом вирішив переможний наслідок битви під Хуніном; на початку серпня 1824 року Де Квінсі надрукував свою діатрибу проти «Wilhelm Meisters Lehrjahre»[504]; ці події не були одночасними (нині вони зробилися такими), і їхні герої померли — один у Монтевідео, інший у Единбурзі, — не маючи гадки один про одного… Кожна мить окремішня. Ні помста, ні прощення, ні ув’язнення, ні навіть забуття нездатні змінити неприступне минуле. Такими ж марними видаються мені надія та страх, що завжди покликаються на майбутнє, тобто на події, які стануться вже не з нами у нашій мікроскопічній теперішності. Мене запевняють, нібито теперішність — specious present[505] психологів — триває секунду або й частку секунди; стільки триває всесвітня історія. Інакше кажучи, цієї історії не існує, як не існує людського життя, ні бодай однієї з його ночей; існує лише кожна прожита мить, а не їхня уявна сукупність. Всесвіт, сукупність усіх подій — така ж умоглядна множина, як усі коні, що снилися Шекспіру (скільки їх було: один, багато, жодного?) між 1592 та 1594 роками. І ще таке: якщо час — це розумовий процес, то як він може бути спільним для тисяч людей або навіть для двох?

Усі наведені докази, уривчасті й наче переобтяжені прикладами, можуть видатися надто вигадливими. Пропоную більш простий метод. Візьмімо чиєсь життя, що складається з повторень, наприклад моє. Проходячи повз Реколету, я не можу не згадати, що тут спочивають мій батько, мої діди та прадіди, й так само колись спочиватиму я сам, коли раптом згадую, що вже безліч разів згадував про це; я не можу самотньо блукати нічними околицями, не подумавши про те, що в ночі, як і в споминах, ми знаходимо приємність, бо вона позбавлена зайвих подробиць; я не можу шкодувати про втрачену любов чи дружбу, не подумавши про те, що втратити можна лише те, чим насправді не володів; кожного разу, проходячи повз одну з крамничок на Півдні, я думаю про тебе, Елено; кожного разу, зачувши пахощі евкаліпта, я думаю про Адроґе, де минуло моє дитинство; кожного разу, згадуючи 91-й фрагмент з Геракліта: «Неможливо двічі ввійти в одну ріку», — я захоплююсь його кмітливою діалектикою, адже легкість, з якою ми сприймаємо поверхневий сенс цих слів («Ріка вже інша»), потай підказує нам інший, глибинний («Я вже інший») і змушує повірити, що ми самі здогадалися про це; кожного разу, коли я чую, як якийсь германофіл зневажливо каже щось про ідиш, я думаю про те, що ідиш, хоч би там що — це діалект німецької мови, трохи присмачений мовою Святого Духа. З цих збігів (а також інших, які я тут не згадую) складається моє життя. Певна річ, ніщо не повторюється достоту; існують відмінності в тоні, температурі, освітленні, загальному фізичному стані. А проте гадаю, істотних відмінностей не надто багато: припустімо, якась людина (або дві незнайомі між собою людини, які, однак, переживають щось подібне) уявляє дві однакові миті. Зробивши таке припущення, запитаймо себе: а що, коли ці дві миті насправді одна? Хіба не досить одного-єдиного поняття, що повторюється, щоб перемішати й сплутати весь часовий ряд? Хіба палкі шанувальники, котрі віддаються якомусь рядку Шекспіра, не є Шекспіром?

Я ще не згадав про етику тієї системи, яку щойно окреслив. Не певен, що вона тут присутня. У п'ятому абзаці четвертої глави трактату «Санхедрін»^{778} з «Мішни» сказано, що перед Божим Судом той, хто вбиває одну людину, — руйнує світ; якщо множинності не існує, той, хто знищить усе людство, винний не більше, ніж первісний самотній Каїн (як учить віра), і жертви їхні рівнозначні (як учить магія). Гадаю, це справді так. Гучні вселенські катастрофи — пожежі, війни, епідемії — це завжди один біль, помножений незліченними примарними дзеркалами. Так вважає Бернард Шоу («Guide to Socialism»[506], 86): «Твої страждання — це найбільше, що може витримати світ. Помираючи від голоду, ти зазнаєш усіх мук, що завдає голод в усі часи, які були та які будуть. І навіть якщо разом з тобою помиратимуть десять тисяч інших людей, твій голод не стане в десять тисяч разів сильнішим, а муки — в десять тисяч разів тривалішими. Не давай морочити себе жахливою сумою людських страждань; такої суми не існує. Ні злидні, ні біль не підсумовують». (Див. також «The Problem of Pain»[507], VII, K. C. Льюїса^{779}).