Ошибка Фюстель де Куланжа в свое время заключалась не столько в том, что он преувеличил силу античных религиозных верований в известный период, сколько в том, что он рассматривал эти верования как первичный фактор в истории греко-римского общества, что он не видел их зависимости от структуры этого общества и от степени развития производительных сил. В новейшее время проблема неразрывной связи между культом и общественными отношениями была отчетливо поставлена М. Нильсоном[264], который хорошо показал на конкретном материале первостепенное значение греческой религии и мифологии в политической жизни. Рождение определяло место человека в некотором религиозном кругу с его богами и культами, обязанностями и взглядами на жизнь[265]. Мифы служили аргументами в политических спорах, а объединение страны или основание нового города не могло произойти, не вызвав изменений и в религиозной области.
Некоторые формулировки Нильсона спорны и напоминают положения Фюстель де Куланжа. Можно согласиться с тем, что религия была связана с обществом, но едва ли с тем, что она «скрепляет» общество[266].
Материал, имеющий непосредственное отношение к рассматриваемым в настоящей работе вопросам, был привлечен в значительной мере в исследованиях Тепфера и Зольдерса. Труд Тепфера об аттических родах и поныне не утратил своего значения как собрание богатого фактического материала — множества данных, относящихся к генеалогии знатных родов и сохранившихся преимущественно в греческой легендарной традиции. Эту традицию автор искусно и тщательно исследует, приходя при этом нередко к интересным выводам о сравнительно позднем возникновении многих мифов в связи с политическими и военными событиями последующего времени. Критический подход к источникам, которые обычно содержат противоречивые, разновременные и различные по характеру сведения, составляет сильную сторону «Attische Genealogie».
Наряду с этим читатель не может не заметить отсутствия у автора попытки как-то увязать собранный и проверенный им материал с основными проблемами социальной и политической истории древней Аттики. Тепфер, например, подробно изучает происхождение Алкмеонидов, удачно опровергая некоторые установившиеся мнения[267], но, подойдя к вопросу о роли Алкмеонидов в ранней истории Афин, ограничивается замечанием, что «политическое значение, богатство и враждебная по орошению к тирании направленность этого рода известны в их общих чертах и были как в древности, так и в настоящее время предметом более или менее панегирических соображений»[268]. Говоря о роде Филаидов, автор упоминает об острой вражде между ними и победителем при Нисее, но на протяжении всего исследования мифической генеалогии Филаидов не ставит вопроса о реальной основе мощи этих представителей древнеаттической знати, которые «уже в раннее время направляли сильной рукой судьбы своего родного горорода»[269], и о причинах этой вражды.
Характерно, что книга Тепфера заканчивается на изложении сведений о малоизвестных аттических родах: автор не дает никаких обобщений на основании огромного, использованного им материала. Между тем в этом материале можно было бы подметить некоторые общие черты, которые нельзя не поставить в связь с тем, что нам известно о древнейшей социальной истории Аттики. Тепфер подвергнул обстоятельному анализу генеалогическую традицию отдельных родов, но не сделал общих исторических выводов, не дал картины развития этой традиции в целом, не связал полученных результатов с социальной и политической историей эпохи.
В книге Зольдерса «Die außerstädtischen Kulte u die Einigung Attikas»[270] в этом отношении мы обнаруживаем несколько другой подход. Автор также поставил перед собой задачу «инвентаризации» (в данном случае известий об аттических культах), но не ограничился ею и, хотя и в очень сжатой форме, наметил процесс объединения Аттики в связи с переселением и централизацией культов. Впрочем и у Зольдерса, как нам представляется, собранный им весьма ценный материал по истории аттических культов мог бы быть использован полнее для выяснения общественно-политических отношений в Аттике в ранний период ее истории.
В дальнейшем изложении мы исходили из мысли о том, что в доклисфеновской Аттике родовая знать играла еще большую роль, чем в V–IV вв. до н. э. и что распространение культов, несмотря на все перемены в них, может содействовать пониманию отношений, сложившихся в далекую старину, но сохранившихся до известной степени и в VI в. Задача использования истории культов в этих целях, несомненно, трудна, но без попытки разрешить ее мы не можем двинуться ни на шаг в понимании интересующего нас периода.
Трудно думать, чтобы бурный процесс общественно-политического развития Греции в VI в. не получил отражения в религиозной области, чтобы в период господства родовой знати, ожесточенной социальной борьбы и полного объединения страны (при Писистрате) родовые, местные или государственные культы не были использованы в политических целях. Поэтому при рассмотрении положения и взаимоотношения знатных родов необходимо коснуться и этой стороны жизни общества, поскольку, наблюдая изменения в религиозной среде, мы можем сделать некоторые заключения и относительно социально-политической действительности.
Всякий, кто пытался разобраться в сложном комплексе греческих генеалогических сказаний или распутать клубок бесконечно разнообразных мифов и легенд, обычаев и пережитков хотя бы такой небольшой страны, как Аттика, с сомнением отнесется к возможности решения задачи, которая предстает перед нами. Эта задача — установление связи между культами отдельных местностей — может показаться безнадежной ввиду сложности истории этих культов. Как действительно определить, какие из культов являются в данной местности наиболее древними и существовали уже в микенскую эпоху, какие из них предшествовали образованию государства, какие получили общее значение или же, наоборот, были привнесены из центра? И тем не менее экскурс в область истории локальных культов представляется необходимым ввиду высказанных выше соображений.
Культы Аттики столь же многообразны, как и культы других областей древней Греции. В одном и том же деме нередко почитали несколько божеств, а в различных уголках Аттики и далеко за ее пределами чтили одного и того же бога или богиню с разными эпитетами и различного происхождения. В Ахарнах, например (правда, это один из самых крупных демов), существовали в греческую (и римскую) эпоху культы Аполлона, хранителя путей (Άγυιεύς), Геракла, Афины Гигиеи, Афины Гиппии, Диониса Мельпомена (или Киссоса), Ареса, Асклепия, Амфиарая и Артемиды, причем ни один из этих культов не был особенно древним[271]. В Керамейке существовали на сравнительно небольшой территории храмы и алтари Прометея, Гефеста, Гермеса, Геракла, богини Афины, Зевса Мория, Академа и, наконец, Гармодия и Аристогитона[272].
Иногда местный герой впоследствии связывался с общегреческим божеством, а еще позднее отождествлялся с ним. Развитие верований и сказаний о богах и героях носило сложный характер, и в настоящее время едва ли возможно разобраться в деталях этого процесса. Павсаний хорошо знал, что в демах существуют предания о богах, отличные от тех, которые приняты в городе[273]. Политическое развитие должно было сильно отразиться на истории демов. История локальных культов уходит в глубь веков; они получили признание в разное время и имели неодинаковое политическое и социальное значение. Наглядный пример — культы Элевсина, возникшие в незапамятные времена, но включенные в официальный культ лишь после объединения Элевсина и Аттики, не ранее конца VII — начала VI в. до н. э. Помимо богов, в демах играл большую роль и культ героев, в частности культ предков — основателей поселений[274].
Многие культы Аттики (как и других областей Греции) существовали уже в микенскую эпоху, как, например, культ Афины или Деметры. Но для понимания истории VI в. существенным является выяснение не столько происхождения того или иного культа, сколько его значения: был ли этот культ поздним наслоением, и притом не связанным с древней социальной структурой, или же, наоборот, он настолько сросся с социальной организацией (родом, фратрией, территориальной общиной), что они представляют собой неразрывное целое.
Могли быть сравнительно поздние культовые организации, как, например, псевдогенос Salaminioi, воспроизводившие, тем не менее, строго традиционные черты организации рода, не отличавшиеся в этом отношении от старинных γένη. Саламинии были переселены с острова Саламина после его завоевания при Писистрате (незадолго до 560 г.). Они, как и другие известные нам роды Аттики, принадлежали к зажиточной части населения острова. Для поселения им была отведена территория в Сунии. Их культовый центр находился в Мелите: там было святилище Эврисака, героя-покровителя Саламина — Эврисакейон, там происходили собрания членов рода[275]. Интересно, что и после реформы Клисфена Эврисакейон остался местом собраний Саламиниев и членов филы Эантиды. Это было сделано, по-видимому, для дальнейшего укрепления связи между Афинами и Саламином. Но фила Эантида, как и фила Кекропида, в состав которой входил дем Мелита, по своим триттиям и демам не имели никакого отношения к роду Саламиниев, их триттии были расположены совсем в других частях Аттики, чем Суний (Эантида: дем Фалерон — городская триттия, демы Марафон и др. — Паралия, Афидна и др. — Месогейя). С Эантидой род Саламиниев был связан лишь через героя-эпонима, происходившего с острова. Это и понятно, так как триттии, как известно, были распределены между филами по жребию. Сохранив в неприкосновенности традиционные культовые и родовые связи, Клисфен лишил их прежнего политического значения и создал новые политические единицы по образцу прежней родовой организации (выбор покровителей-эпонимов фил по указанию дельфийского оракула, культы триттий и демов, принцип наследственности демотикона).