Честь в понимании людей пушкинской эпохи — и в отсутствии заискивания перед вельможами и троном, сознании себя, своей «фамилии» и своего «я» как некой нравственной безусловности, которая нуждается в защите и ради неё саму жизнь не жалко поставить на край. Честь предполагала и безусловную невозможность предательства, подножки, удара из-за угла, просто лживого или нарушенного слова.

Конечно, такой дворянская честь рисовалась лишь в идеале (жизнь давала немало отступлений от правила). И к тому же её законы действовали только в рамках своего круга — полкового, светского, дворянского. Прочие сословия дворянин рядом с собою не ставил, и понятия чести на них не распространялись. И всё же в понятии чести было нечто рыцарское, безусловное — в пушкинскую эпоху она определяла моральный стержень личности, и своей гибелью первые поэты России закрепили такое понятие в умах.

К середине XIX века сословия, участвовавшие в духовной жизни страны, стали терять определённость своих рамок, смешиваться, трансформироваться. В 60-е годы мощно вышел разночинец, «базаровец», понятий дворянской чести не признававший и даже над ними посмеивавшийся. Дворянин же, испытавший чувство вины перед крепостным народом, «меньшей братией», лишённой земли и привилегий, начинал «каяться». Открывалась «эпоха совести».

Толстовские герои, Левины и Нехлюдовы, каялись и страдали, примиряя внутренний мир с миром вокруг себя. Лишённые «почвы» герои Достоевского испытывали искушение «подполья», низких чувств и дум, которые не могли согласовать с идеалом. Одним оставалось утешение, что ещё можно очиститься после признания «греха» собственной низости и несовершенства. Другие в безумии самоутверждения через преступление вовсе прощались со словом честь — как Пётр Верховенский или Ставрогин, утверждавший «откровенное право на бесчестие».

К 80-м годам былое понятие чести было оттеснено на задворки бедневших и рушившихся дворянских усадеб либо вовсе упразднено за ненадобностью. Казалось, ощутить свою человеческую ценность стало возможно, лишь покаявшись. Исчезало и сознание одинокого достоинства — с какой-то печальной неизбежностью оно вырождалось в сатанинскую гордость. На смену дуэли пришло самоубийство. Метой времени стало полное самоуничижение как итог гордыни или покаянного самосуда либо прилюдное, надрывное покаяние. Человеческое достоинство как опора поведения, устойчивости в жизни, возмещалось чувством виноватости и греха. Великие русские художники второй половины века, сами люди гордые и сильные, создали стойкую традицию, размененную их эпигонами в начале нашего столетия, традицию самоуглубления ради самобичевания и покаяния.

Входя в литературу, молодой Чехов столкнулся с ситуацией, которую в письме к Плещееву определил так: «...Все мы знаем, что такое бесчестный поступок, но что такое честь — мы не знаем». Ему предстояло как бы заново возродить кодекс чести, но чести не сословно-дворянской, а чести русского демократического интеллигента.

Толстой был близок Чехову своей могучей правдой и общественной совестливостью, но после недолгого искуса (1886—1887) «толстовцем» Чехов всё же не стал. Достоевского он тоже от себя как бы отодвигал, не находя в составе своей души тех элементов, какие заставляли бы понимать людей «подполья» и искать в покаянии путей к очищению. Через голову Достоевского и Толстого Чехов как бы принял на новом историческом витке пушкинскую позицию чести, одинокого самостояния человека, не санкционированного религиозным чувством, ничем не поддержанной извне защиты личности. Воздерживаясь от проповеди, Чехов отказывался и от исповеди: постарайтесь не делать стыдных, подлых поступков, тогда и каяться не придётся.

Нравственная воля Чехова была обращена на то, чтобы предъявлять к себе те же — и более суровые — моральные требования, что и к другим.

Терпимость в Чехове сочеталась с моральной требовательностью, и здесь одна из причин того, что в жизни, быту он часто чувствовал себя одиноко. В единственном числе рыцарь своего ордена он никого не вербовал в него проповедью, но лишь примером личного своего поведения, смыслом и тоном своих сочинений. Печатка, заказанная отцом Павлом Егоровичем — «Одинокому везде пустыня» — имела для Чехова не безысходный онтологический смысл, а скорее констатировала самочувствие человека, опередившего своё окружение и время.

Однако в этике Чехова не было оттенка избранности, элитарности. Опыт самовоспитания, выделки в себе интеллигента высшей пробы Чехов проделал на себе, и оттого он казался ему в принципе применимым к любому человеку, который этого бы всерьёз пожелал. Но это этика в пути: «готовой», закованной в формулы, успокоившейся на самой себе веры у Чехова нет. Он говорил, что возлагает свои надежды не на «интеллигенцию» или «народ», а на отдельных людей, «мужики» они или «интеллигенты».

Как Пушкин, по вещему слову Гоголя, являл собою образ русского человека будущего, так Чехов представлял собою пример и надежду для тех, кто только мечтал ещё причислить себя к рыцарскому ордену русской интеллигенции.

Лучше понять особенности зрелого миросозерцания Чехова можно, бросив взгляд на ранние этапы его биографии. Почему, например, Чехов, для которого так невероятно высоко стоял авторитет Толстого-художника, довольно быстро справился с влиятельным для многих литераторов в 80-е годы притяжением «толстовства»?

«Увы, никогда я не буду толстовцем,— иронически сокрушался Чехов.— В женщинах я прежде всего люблю красоту, а в истории человечества — культуру, выражающуюся в коврах, рессорных экипажах и остроте мысли». Это шутливое замечание не надо, разумеется, расценивать как непреодолимую тягу Чехова к житейскому комфорту и эстетизму. По существу здесь говорится о притягательности для него цивилизованных форм жизни и её полнокровия, живых радостей, не отягощённых веригами «аскезы» и служения надуманной добродетели.

«Жизнь даётся только один раз, надо ею пользоваться...— советовал он одной из своих корреспонденток.— Добродетелью на этом свете ничего не возьмёшь. Добродетельные люди подобны спящим девам». Такие высказывания можно было бы расценить как проповедь гедонизма, если бы за ними не угадывалось нечто более серьёзное: тревога за человека, рискующего главное благо бытия — единственную свою жизнь — отдать на заклание идолу ложной идеи (наподобие Войницкого в «Дяде Ване»), чтобы потом всю оставшуюся жизнь проклинать свою верность обманувшему идеалу служения добродетели.

Не оказался близок Чехову и Достоевский, пришедший в своих философских романах к жёсткой дилемме: либо нерассуждающая вера, либо безнравственный разум. Всю силу своего гениального дара Достоевский бросил на то, чтобы доказать губительность «головного» соблазна: если Бога нет, то всё позволено. Нет стержня для души, нет узды своеволию, и неизбежно накатывается дорога к преступлению. Прямо не полемизируя с автором «Карамазовых» и признавая его огромную силу внушения как художника-психолога, Чехов как бы отвергает категоризм мысли Достоевского: вера в Бога для него ещё не порука нравственности, а неверие — не печать порока. И не веруя в церковные догматы, можно нести в себе богатый духовный мир и ощущать нравственную ответственность. Во всяком случае, уже расставшись с традиционной церковной верой и не прибившись к берегам веры новой, Чехов вместе с тем неизменно исходит из признания нравственного закона в душе, человека, который и без Бога даёт запрет на безнравственный поступок, заставляет испытывать муки совести и знает понятие вины и раскаяния.

Чехов часто рассуждает как материалист-естественник. Но можно ли назвать его человеком вполне безрелигиозным? Ведь он верит в бытие вечной правды и заинтересованно обсуждает с Толстым н клинике Остроумова (1897 г.) вопрос о бессмертии души, не соглашаясь видеть его в аморфном бестелесном начале. Его сердцу нужно высшее знание, он тоскует по «общей идее», которая осветила бы смысл жизни.

То, что Чехов не довольствуется суррогатами веры, вводило порой его современников в соблазн думать, что он пришёл к стихийному утверждению расхожего варианта «философии жизни», то есть «жизни ради жизни». Однако это не так.

В 1892 году произошёл любопытный эпизод. В самокритичном и даже граничащем с самобичеванием письме к А.С. Суворину Чехов напомнил, что великие писатели «имеют один общий и весьма важный признак: они куда-то идут и Вас зовут туда же, и Вы чувствуете не умом, а всем своим существом, что у них есть какая-то цель, как у тени отца Гамлета, которая недаром приходила и тревожила воображение». И дальше он противопоставлял это творческое сознание сознанию своего писательского поколения: «А мы? Мы! Мы пишем жизнь такою, какая она есть, а дальше — ни тпрру ни ну... Дальше хоть плетями нас стегайте. У нас нет ни ближайших, ни отдалённых целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Политики у нас нет, в революцию мы не верим, Бога нет, привидений не боимся, а я лично даже смерти и слепоты не боюсь».

На беду А.С. Суворин познакомил с этим письмом свою знакомую писательницу Сазонову. Чеховские слова она расценила по-своему как мрачный нигилизм и «неискренность» автора «Палаты № 6» и решила поучить его жизнелюбию, вере в человека и т.п. «Величайшее чудо это сам человек,— писала она,— и мы никогда не устанем изучать его», или... «Цель жизни — это сама жизнь...», или: «Я верю в жизнь, в её светлые минуты, ради которых не только можно, но и должно жить, верю в человека, в хорошие стороны его души» и т. д.