Тож головне для «творчого» усвідомлення епохи радянських 1920—30-их років — це необхідність вийти за межі. «Жанрово» — за межі офіційно-патріотичної риторики; «ідеологічно» — за межі контексту виключно колишньої Російської імперії; «хронологічно» — за межі 1917-го року. У цьому випадку за кульмінацію загальноевропейської і світової кризи, як знати, слугує 1914-ий рік, Перша світова війна та її наслідки. Відчуття величезних змін у ментальному устрої мільйонів сучасників, утягнених в історичний коловорот масових мобілізацій, соціяльних потрясінь і географічних переміщень, не могло не похитнути колишніх основ науки про людину. Тоді ж очевидною стала потреба змін у цій галузі, тому народилися нові знання про «новий» світ — іншого характеру, з іншою соціяльною адресацією: від російського формалізму і кейнсіянської політекономії до екзистенціяльної філософії та соціології конфлікту. «Нові» науки про старе, як світ, життя «живої» людини були не лише більш суспільно орієнтовані, але й відверто анґажовані естетично — в сенсі наближености чи то до модерну-аванґарду, а чи до марксизму-соцреалізму. Політична складова нових інтелектуальних проектів була пов’язана не тільки з лівими ідеями й марксизмом, але також з протилежними тенденціями німецької «консервативної революції», як, наприклад, у М. Гайдеґґера чи Г. Фрайера в першій половині 1930-их років. Саме специфічне поєднання нових методологічних принципів та «інструментальної» естетичної рефлексії, разом із причетністю до корінних політичних зрушень, і визначали загальні риси нових методологічних практик опису та інтерпретації сучасности. Дещо з цього, як-от, наприклад, утопічний проект С. Ейзенштейна, залишилося частиною внутрішньої образно-аналітичної лябораторії автора, що вплинуло, тим не менш, на розвиток радянської та европейської культури. Дещо, як історіософська спадщина М. Ліфшиця, виявилося цікавим щодо епохального авторського прагнення сполучати й утримувати в рівновазі аналітичну та ідейно-політичну складові «революційного» марксизму.

Словом, суперечка про ролю індивіда в історії триває давно. Людина може стати творцем, а може бути використана як вихідний матеріял для «великих звершень» бездушної епохи. Біографії багатьох видатних учасників історичного процесу 1910—1930-их років давно перетворилися на міти й леґенди. Факти їхнього життя стали образами. Знамениті історичні вислови — прислів’ями чи анекдотами. У такий спосіб епоха кристалізується в хрестоматійних життєписах славетних, уникаючи розповіді про «живе» життя, й дедалі актуальнішою постає проблема існування у специфічних умовах «культурної амнезії», коли колективна пам’ять навіть про нещодавно пережите міцно забита стереотипами щодо нього. Важко при цьому не запідозрити будь-якого автора чи то в антирадянських настроях, а чи навпаки — в ностальгії за радянським часом. Зазвичай при цьому важить бажання зрозуміти своїх героїв, почути справжній голос кожного з них через властивий кожному з них спосіб виявити сенс життя — реальний, а не нав’язаний ідеологічною інтерпретацією.

Цьому сприяє робота з «людськими документами» з недержавного архіву, де зібрані т. зв. «джерела нового типу» — сліди повсякденних практик як «офіційних», так і «простих» людей. Щоденники, спогади, листування. Словом, історія зсередини, прийнята як даність і без зазіхань на те, аби виявитися предметом аналізи. Кожен з героїв та персонажів представляє визначену позицію усередині радянського соціяльного простору, а також визначену життєву стратегію. Кожен, опинившись на одному історичному полі, здавалося б, грає за одними й тими правилами. От лишень одні грають охоче й азартно, другі — вимушено, а треті взагалі не підозрюють, що вони це роблять. Але грають усі, проживаючи «живе» життя і творячи «мертву» історію.

З перебігом життєвих подій на очі неуникненно стає наявність певного часового кордону, що відокремлює теперішнє царство абсурду від клясики нашого ковбасного минулого, і співпадає він, як стає бачити, з тріюмфом багатьох речників, з яких складається сучасна епоха постсовкізму. У першу чергу, це відчуття непевности, брак віри у вічність, що вкоренилися у свідомости абориґена після розвалу комуністичної системи. Заповідане ритмічним розвитком історії минуле було добрим для нього тому, що вирізнялося несхитністю супроти суспільних катаклізмів (і то світових, позачасових, себто таких, що не мали стосунку до життя в системі). Натомість загальний ритм, з яким запроваджується нині все нове, майже не сприймається врівноваженою режимом свідомістю того абориґена.

По-друге, диференціяція та розвиток нових ідеалізацій відбувається в означеній системі за рахунок постійного оречевлення духового росту. До духовних пошуків людства ставляться як до звичайного матеріялу для власних інфантильних ігор, не прагнучи побудувати якісно нову цивілізацію стосунків: на руїнах комуністичної утопії жити, звичайно, простіше. Загалом же минуле присутнє у свідомости людей зовсім не як витиснена у підсвідомість монструозна потвора, за яку й соромно, й боляче. Минуле перетворюється для наповнення колишньої системи із детермінанти на факт: «від 3 років до 20 був професорським сином», «кожен день від 9-ої до 17-ої служив радянській владі тридцять років», «у 1960-ті писав статті з семіотики», «у 1970-ті розводився про нездоланні бар’єри у типах культурної самосвідомости». Як бачимо, минуле, вийшовши з особистісної структури, стає нейтральним по відношенню до людини й не визначає — ані на краще, ні на зле — характеру її теперішніх реакцій.

«Душа є ознакою тіла, — якось пожартував Ляйбніц, — функція є за ідею речі». При тому слід додати, що маніпуляція речами є фізика, а маніпуляція ідеями речей є метафізика, але оскільки ідея речі сама по собі може бути річчю, що має власну ідею, — то світ фізики й метафізики єдиний, себто спільний. Інша річ, що, побутово беручи, описана вище система завше функціонує неякісно. Наприклад, основною функцією КҐБ був захист державної безпеки. Насправді ж захист держави став за імітацію захисту й витворився на відстоювання корпоративних інтересів комітету. Унаслідок того «ґосударство» зникло, а комітет безпеки лишився.

Майже те саме дається помітити й у випадку з теперішньою культурою. Навіть попри зникнення апарату цензури, вона й досі уявляється не фабрикою, де щось продукується, навіть не супермаркетом, в якому щось обмінюється, а зовсім як постісторичний смітник, відпадки з якого набувають більш-менш пристойного соціяльного статусу. «Квілтовий», себто клаптевий характер сучасної культури, де замішані допіру вже поціновані нашими юними хитрованами уламки соцреалістичного айсберга (як неодекаданс) та обрамлені «національним» декором зразки «державотворчого» мистецтва, вільно спостерігати загалом на всьому терені колишнього СРСР. «Коляж став сьогодні за норму та ідеал мистецтва», — значить російський культуролог Г. Померанц, а його співвітчизник М. Безродний взагалі пропонує за модель сучасної культури вважати афішну тумбу, яка позбавлена коріння й крони і яка швидко гладшає за рахунок нашарування нових імен.

«Підсумовуючи мовчання» минулих десятиліть, достеменно можна ствердити, що лишень у рамках зростаючої «випадкової» культури сучасна людина спроможна на щось подібне до справдешніх почуттів. Скажімо, на чуття ненависти до теперішнього сьогодення. Ясна річ, що поданий вище образ є аморфний, неокреслений і випадковий, себто такий, що навіть знищенням його «демократичного» наповнення не врятувати знетямленого абориґена. Відтак ненавидіти химеру (наприклад, владу) означає надавати їй ознак конкретности. Одиноко конкретною є лише сакральна влада, але вона іманентна щодо архетипу; сакральна влада — це влада Золотого Віку: для декого він уже проминув, заторкнувши чи то 1970-ті, а чи 1960-ті, чи зовсім вже 1930-ті роки. Натомість теперішня влада, що є за владу Залізного Віку, для тих багатьох означає лише енергетичного вампіра, який користає з неґативної енергії абориґенів, а тому й ґенерує її у них.