царю являлся поздравитель, юноша, символизировавший собой Новый
год. Он передавал царю дары, говоря при этом: «Имя мое — Худжасте, начался со мной новый год и принес я царю благие вести, и мир, и послание»
8 .
Можно было бы предположить, что шейх 'Абд ал- Кадир и его
семья сохранили многие из традиций старого Ирана
9 . В их глазах
шейх — вали Аллах — по сану был ничуть не ниже прежних теокра-
тических властелинов и мог смело претендовать на те же почести, которые в свое время воздавались Сасакидам. Связь шиитских воз-
зрений на имамат с теократическими теориями старого Ирана может
считаться окончательно установленной. В таком случае здесь мы видим, «как эти же положения применяются уже не к имаму, а к вали, являю-
. щемуся его законным заместителем на время гайбат. Таким образом, для нашей легенды возможны два источника — зороастрийская тео-
логия и придворные обычаи Сасанидов (последние, в сущности, ве-
роятно, тоже восходят к построению зороастрийского календаря). Во
всяком случае иранское влияние здесь несомненно, и тем самым у нас
прибавляется еще один документ, свидетельствующий о связи пер-
сидского суфизма с зороастрйГской традицией.
6 См. статью Н. Gray, GIPh, Bd II, S. 675—677.
7 Почти любая из этих сил могла быть изображена в человеческом облике. Ср
хотя ыб описание Ардвисуры Анахиты (Р1ашт, 5, 30).
8 Van Vloten, p. 360. Ср. также: Иностранцев, стр: 025.
9 Если только это предание действительно восходит к его сыну, а не создано
в позднейшее время. Впрочем эта типично иранская черта персонификации весьма
пластично выступает и в других связанных с именем этого шейха легендах, как, например, легенда, содержащаяся в Бахджат ал- асрар, стр. 54, где излагается при-
чина появления его прозвания Мухйи- д- Дин — «оживитель веры». Рассказывается, что
однажды он нашел на улицах Багдада умиравшего от слабости нищего. Шейх помог
ему подняться, нищий на глазах его начал оживать и потом сообщил ему, что он
некто иной, как дин Мухаммад, и так как шейх воскресил его, то отныне прозва-
нием его да будет Мухйи- д- Дин. Рассказ этот явно аллегорический. Такого же ха-
рактера рассказ (Бахджат ал~асрар, стр. 85), где шейх рассказывает об искушениях, посещавших его на пути к познанию, и сообщает, что «мир и шайтаны его» предста-
вали пред ним в прекрасных соблазнительных образах.
Il
УФИМСКАЯ
ТЕРМИНОЛОГИЯ
Χ?
ЗАМЕТКИ ПО ПОЭТИЧЕСКОЙ ТЕРМИНОЛОГИЙ
ПЕРСИДСКИХ СУФИЕВ
Ло к о н и л и ц о
1
При изучении суфийской поэзии легко заметить, что количество
образов, которыми пользуются суфийские поэты, довольно ограничен-
но. Весь запас их сводится к определенным формулам, так сказать, основ'ным типам. Они являются отправной точкой при создании стихо-
творения— почти не видоизменяясь, лишь вступая в различные сочета-
ния друг с другом, они направляют ход мыслей поэта.
Если бы эти образы должны были пониматься в буквальном смыс-
ле, то, конечно, такое положение вещей могло бы быть признано дока-
зательством бедности мысли поэта, нежелания его вводить в круг
своего творчества новый материал. Но в суфийской паэз- пи дело об-
стоит иначе. Самодовлеющей ценности образ в ней ке имеет вовсе, назначение его — служить только своего рода словесным иероглифом, значком, прикрывающим собой истинное философское значение. Так
как основная тема всякого суфийского стихотворения предусмотрена
заранее и ничего «роме таухид или вахдат- и вуджуд в нем воспето быть
не может, то тем самым и необходимость в разнообразии материала
отпадает и на передний план выдвигается вопрос о наиболее целесо-
образном сочетании тех элементов, которые даны суфийскому поэту
заранее, при вступлении на путь изучения философской доктрины.
Центр внимания перемещается, основной задачей становится как можно
лучше использовать имеющийся материал в смысле уточнения, уясне-
ния проблем суфийской философии, а не введения нового материала
путем создания новых художественных образов.
Такой взгляд на суфийскую поэзию, конечно, допустим только при
том условии, если мы признаем рефлексию необходимо интегрирующим
моментом в суфийской - поэзии. Данные восточных источников скорее
могут склонить к отрицанию этого момента: большей частью нам со-
общают о том, что такой- то поэт создавал свои произведения в состоя-
нии экстаза, как бы инспирированный, изрекая не свои слова, а
являясь только рупором для выявления абсолютной мудрости
2 . В не-
которых случаях восточные филологи безусловно правы — многие из
лирических произведений таких поэтов, как Джалал ад- Дин Руми, конечно, могут быть признаны экстатически- визионарными, бессвяз-
1 < Е. Э. Бертельс намеревался дать серию аналогичных статей, посвященных от-
дельным терминам суфийской поэзии (см. ниже, стр. 112 и 125). Однако этот замысел
осуществлен не был. — Ред.^>
2 Ср., напр., биографию
Ибн ал- Фарида, в кн.: Диван 'Омара ибн ал- Фарида
стр. 3—24.
н
109
кость, склонность к повторению одних и тех же слов, зачастую просто
лишенные смысла восторженные возгласы,— все это, казалось бы, дол-
жно было подтверждать такого рода точку зрения.
Однако и здесь необходимо сделать оговорку. Надо помнить, что
если мыслимо такого рода творчество, то мыслима и подделка под
него, имитация экстаза... Ведь знает же западная литература техниче-
ский прием «поэтического беспорядка». Исследователь должен уметь
вскрыть сокровенные побуждения автора, разглядеть самый тайник его
художественной лаборатории. Должен — но пока едва ли в состоянии
выполнить это. Наше знание персидской суфийской поэзии еще слиш-
ком мало, чтобы дать нам в руки прочный критерий, и пройдет много
времени, прежде чем мы будет подходить к подобным вопросам не при
помощи художественного чутья, а вполне сознательно.
Для этого же прежде всего »необходимо, чтобы эти произведения
стали для нас тем, чем они являлись для суфия: не просто сменой
традиционных образов, более или менее ярких, а вполне логичной по-
следовательностью мыслей, обоснованной требованиями суфийской
философии. Образы должны перестать быть только образами, должны
стать соответствующими философскими понятиями, иероглифическое
прикрытие должно быть снято.
Срывая покров образов, мы за ним находим .новый ряд понятий —условные технические термины суфийской философии (истилахат), а
вскрытие их уже дает нам возможность по желанию проникнуть еще
глубже, взрывать самую философскую почву суфизма в поисках ее
субстрата или удовлетворяться полученным результатом, используя его
для дальнейшей работы.
Сознание необходимости вскрытия этих образов, так сказать, перевода их на язык доктрины ощущалось и самими суфиями. Доказа-
тельство этому — многочисленные комментарии к поэтическим произве-
дениям. Сознавалось и то, что материал, в сущности говоря, ограничен
и может быть систематизирован и сведен к сравнительно небольшому
числу основных типов. Это доказывают попытки создать своего рода
код, дать словари этих истилахат аш- шу
х ара. К сожалению, большая
часть известных мне работ этого типа безусловно должна быть призна-
на не слишком высокой по качеству.
Три известных мне подобных словаря, имеющихся в рукописном
виде в Азиатском музее, одинаково неполны, слишком лаконичны в
своих объяснениях и не всегда точны. Два из них не датированы, все
гри анонимны, вследствие чего ценность их еще значительно падает.
Одним из старейших датированных образчиков такого рода попытки
приходится поэтому признать тот сравнительно небольшой список