Вчення, яке я тут виклав, тлумачили по-різному. Герберт Спенсер вважає, що спростував його («Principies of Psychology»[510], VIII, 6), доводячи, що, якщо поза свідомістю насправді нічого не існує, тоді вона мусить бути нескінченною в часі та просторі. Перше припущення справедливе за умови, якщо ми гадаємо, що будь-який час хтось так чи так сприймає, і хибне, якщо ми робимо висновок, нібито час неодмінно має охоплювати нескінченність століть. Друге припущення неправомірне, оскільки сам Берклі («Principies of Human Knowledge», 116; «Siris»[511], 266) неодноразово заперечував абсолютний простір. Ще більш незрозумілою видається помилка, якої припускається Шопенгауер («Welt ais Wille und Vorstellung», II, 1), запевняючи, що для ідеалістів світ — продукт діяльності мозку; адже Берклі писав («Dialogues between Hylas and Philonous»[512], II): «Мозок, про який ти говориш, є об’єктом чуття, а відтак існує лише в свідомості. Я хотів би знати, чи видається тобі розумним припущення, нібито в свідомості існує якийсь образ або предмет, який є першопричиною всіх інших. Якщо ти скажеш: «так», то як ти поясниш походження його первісного образу або мозку?» І справді, мозок — така ж частка зовнішнього світу, як сузір’я Центавра.

Берклі заперечував наявність будь-якого об’єкта поза межами наших відчуттів; Девід Г’юм — наявність будь-якого суб’єкта поза межами сприйняття тих чи інших перемін. Перший заперечував матерію, другий — свідомість; перший не бажав додавати до послідовності відчуттів метафізичне поняття матерії, другий — додавати до послідовності розумових станів метафізичне поняття особистості. Цей розвиток доказів Берклі видається таким логічним, що він сам, як зазначив Александр Кемпбел Фрезер^{787}, його передбачив і навіть спробував відкинути за допомогою картезіанського «ergo sum»[513]. «Якщо твої принципи істинні, тоді ти сам — лише сукупність мінливих образів, що не мають під собою ніякої основи, тож говорити про якусь духовну основу так само безглуздо, як і про матеріальну», — міркує Ґілас, випереджаючи Девіда Г’юма у третій і останній з «Розмов». Г’юм стверджував («Treatise of Human Nature», І, 4, 6): «Ми низка або жмут відчуттів, що змінюють одні одних з неймовірною швидкістю… Свідомість — різновид театру, де відчуття з’являються, зникають, повертаються й утворюють найрізноманітніші сполучення. А проте метафора не має вводити нас в оману. Саме з відчуттів і складається розум, тож нам не дано роздивитися, ні де розгортається дія, ні з чого зроблено сам театр».

Прийнявши докази ідеалізму, я усвідомлюю можливість — і навіть неминучість — наступного кроку. Для Берклі час — це «послідовність образів, що плине одноманітно і до якої причетні всі створіння» («Principies of Human Knowledge», 98); для Г’юма — «послідовність неподільних миттєвостей» («Treatise of Human Nature», І, 2, 3). Та оскільки матерія й дух в їх послідовності відкинуті, а відтак відкинутий і простір, я не певен, чи маємо ми право говорити про послідовність часу. Поза будь-яким відчуттям (справжнім чи уявним) не існує матерії; поза будь-яким розумовим станом не існує духу; отже поза будь-якою миттю не існує й часу. Візьмімо найпростішу мить, приміром, сон Чжуанцзи (Герберт Алан Джайлс. «Чжуанцзи», 1889). Двадцять чотири століття тому Чжуанцзи наснилося, що він метелик, і, прокинувшись, мудрець ніяк не міг збагнути, хто він насправді: людина, якій наснилося, буцімто вона — метелик, чи метелик, якому зараз сниться, буцімто він — людина? Не будемо розглядати тут пробудження, розглянемо лише мить — або одну з миттєвостей — сну. «Мені наснилося, що я був метеликом, який літав у повітрі й не мав жодної гадки про Чжуанцзи», — написано в старовинному тексті. Ми ніколи не довідаємося, що бачив тоді Чжуанцзи: сад, над яким він нібито літав, чи летючу жовту цятку, якою був сам, — але нам зрозуміло: цей образ, хоча й відтворений пам’яттю, бачив лише він один. Згідно з ученням про психофізичний паралелізм, цьому образу має відповідати якась зміна у нервовій системі сновидця; згідно з Берклі, в цю мить не існувало ні тіла Чжуанцзи, ні темної спальні, де він спочивав, — нічого, крім образу, що його сприймав якийсь божественний розум. Г’юм іще більше спрощує цей випадок. Для нього в цю мить не існувало й свідомості Чжуанцзи — лише барви сну та його певність, що він — метелик. Він існував лише як миттєва даність тієї «низки або жмуту відчуттів», що ними за чотири століття до Ісуса Христа була свідомість Чжуанцзи; існував як певний стан «n» у нескінченному часовому ланцюгу між «n-1» та «n+1». Для ідеалізму не існує ніякої іншої реальності, крім цих розумових процесів; додавати до метелика, що сприймається як метелик, ще одного, об’єктивного, видається йому непотрібним подвоєнням; так само надмірним є для ідеалізму додавання до цих процесів того, хто їх сприймає. Ідеалізм вважає, що був сон, було відчуття, але аж ніяк не сновидець і навіть не сновидіння; він вважає, що вести розмову про об’єкти та суб’єкти означає вдаватися до сумнівної міфології. Однак якщо кожний розумовий стан є самодостатнім, якщо пов’язувати його з певною обставиною, з певним «я» — неправомірний і марний домисел, тоді на якій підставі ми надаємо йому якесь місце в часі? Чжуанцзи наснилося, нібито він метелик, і під час сну не було ніякого Чжуанцзи, був лише метелик. Але як, — скасувавши простір і особистість, — ми пов’язуємо ці миттєвості з миттю пробудження або з добою феодалізму в китайській історії? Я маю на увазі не те, що ми ніколи не взнаємо точної або навіть приблизної дати цього сну; йдеться про те, що будь-яка хронологічна прив’язка будь-якої події не має ніякого відношення до самої події і є поверховою. В Китаї сон Чжуанцзи перейшов у прислів’я; уявімо, що хтось із безлічі його читачів снить, ніби він метелик, а потім і сам Чжуанцзи. Уявімо — адже так могло б статися, — що цей сон повторює достоту сон учителя. Припустивши таке, спитаймо себе: хіба ці миттєвості, що збіглися, не є однією миттю? І хіба одного-єдиного поняття, що повторилося, не досить, щоб перемішати й сплутати всю всесвітню історію, щоб проголосити, що її не існує?

Заперечення часу містить у собі два заперечення: послідовності миттєвостей одного часового ряду та одночасності миттєвостей двох рядів. Адже якщо кожна миттєвість абсолютна, тоді її зв’язки зводяться до свідомості, в якій ці зв’язки існують. Один стан передує іншому, якщо ми його так сприймаємо; стан «Г» є одночасним зі станом «Д», якщо ми вважаємо його одночасним. Всупереч заявам Шопенгауера[514] з його таблицею основоположних істин («Welt als Wille und Vorstellung», II, 4), жоден відтинок часу не охоплює весь простір, час не всюдисущий. (Очевидно й те, що для таких доказів простір взагалі не існує.)

Мейнонґ у своїй теорії сприйняття припускає можливість сприйняття уявних об’єктів — скажімо, четвертого виміру, чутливої статуї Кондільяка, гіпотетичної тварини Лотце^{788} або квадратного кореня від мінус одиниці. Якщо наведені мною докази слушні, до цього ж примарного світу належать також матерія, індивід, зовнішній світ, всесвітня історія й наші життя.

Крім того, словосполучення «заперечення часу» має подвійний сенс. Воно може стосуватися вічності Платона або Боеція, але й ділем Секста Емпірика^{789} також. Останній («Adversus mathematicos»[515], XI, 197) заперечує минуле, якого вже немає, й майбутнє, якого ще немає, та доводить, що теперішність і подільна, і неподільна. Вона не є неподільною, оскільки в такому разі не мала б початку, що єднає її з минулим, ані кінця, що єднає її з майбутнім, ані середини, бо не може мати середину те, що не має початку й кінця; а проте вона так само не є подільною, бо в такому разі складалася б із частки, якої вже немає, та частки, якої ще немає. Отже, теперішності не існує, та оскільки не існує також ні минулого, ні майбутнього, то не існує і часу взагалі. Ф. Г. Бредлі віднайшов та вдосконалив цей парадокс. Він зазначає («Appearance and Reality»[516], IV), що коли теперішність можна поділити на інші теперішності, то вона така ж складна, як і сам час, а якщо поділити її неможливо, тоді час — просто зв’язок між позачасовими речами. Як бачимо, такі розумування заперечують частки, щоб згодом заперечити ціле; я відкидаю ціле, щоб піднести кожну з часток. До доказів Берклі та Г’юма я додав би думку Шопенгауера: «Форма виявлення волі — лише теперішність, а не минуле чи майбутнє; останні — всього-на-всього поняття, що сковують свідомість, підвладну розуму. Ніхто ніколи не жив у минулому і так само не житиме в майбутньому: теперішність — форма кожного життя, надбання, якого ніщо не може її позбавити… Час — наче коло, що обертається нескінченно: дуга, що опускається, — минуле, дуга, що піднімається, — майбутнє; а десь угорі є неподільна точка дотику — це і є теперішність. Ця нерозрізненна точка дотику позначає зіткнення об’єкта, форма існування якого — час, із суб’єктом, позбавленим будь-якої форми, бо не належить до пізнаванного, а є передумовою пізнання» («Welt ais Wille und Vorstellung», I, 54). Буддистський трактат V століття «Вісуддхімагга» («Путь до очищення») наводить на підтвердження цієї ж теорії той самий образ: «Точно кажучи, життя кожної істоти триває стільки ж, скільки триває думка. Наче колесо воза, крутячись, торкається землі лише в одній точці, так само життя триває стільки, скільки триває думка» (Радхакрішнан^{790}. «Indian Philosophy»[517], І, 373). В інших буддистських текстах стверджується, що світ руйнується й відроджується шість мільярдів п’ятсот мільйонів раз на день і що кожна людина — лише примара, запаморочливо створена з безлічі окремих миттєвих людей. «Людина минулої миті, — напучує нас «Путь до очищення», — віджила, вона більше не живе й не житиме; людина наступної миті житиме, але вона ще не жила й не живе; людина цієї миті живе, але вона не жила й не житиме» (цит. тв., І, 407). Цю думку варто порівняти зі словами Плутарха («De Е apud Delphos»[518], 18): «Вчорашня людина померла в людині сьогоднішній, сьогоднішня помре в завтрашній».